Kuran’ın Bilimsel / İlmi Tefsir Ekolü

Giriş

Elbette bilimsel içtihadla tefsir okulundan maksadın, Kur’an’daki bütün ayetleri deneysel bilgilerin yardımıyla tefsir etmek, yahut ayetlerin mana ve maksadını izah edip açıklarken deneysel bilgilerden, Kur’an’ın diğer ayetleri, rivayetler, Arap edebiyatı gibi diğer unsurlardan daha fazla yararlanmak olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Kur’an ayetlerinin pek çoğunun deneysel bilgilerin mevzu ve meseleleriyle bağlantısız olduğu gayet nettir. Bu ayetlerin tefsirinde deneysel bilgilerden hiçbir şekilde yardım alınamaz ve onlardan istifade edilemez. Hatta deneysel bilgilerin mevzu ve meseleleriyle bağı bulunan ayetler bile tek başına deneysel bilgiyle tefsir edilemez. Bilakis kastedilen, her ayetin tefsirinde mümkün miktarda deneysel bilgiden yararlanılmasıdır.

Bu tanıma göre bilimsel tefsir, ayetlerin mana ve maksadını deneysel bilgilerin yardımıyla ortaya çıkarmak demektir. Bu okulun taraftarları da; birincisi, ayetleri tefsir ederken deneysel bilgilerden yardım almayı gerekli veya güzel görenler; ikincisi, Kur’an ayetlerinin büyük bölümünü deneysel bilgilerin yardımıyla tefsir edenlerdir. Fakat kimileri “bilimsel tefsir”i başka şekillerde de tarif etmiş ve sözkonusu iki özellikten yoksun olanları bilimsel tefsirin taraftarları arasında saymışlardır. Bilimsel içtihadla tefsir okulunu ve bilimsel tefsirin hakikatini açıklığa kavuşturmak ve mektebin gerçek taraftarlarını tanımak için tariflerin incelenmesi faydalı ve etkili olacağından sözkonusu tanımları incelemeye başlayabiliriz.

“Bilimsel Tefsir”in Tanımlarının İncelenmesi

1. Zehebi’nin Tanımı

Zehebi bilimsel tefsiri tarif ederken şöyle demiştir:

 “İlmî tefsirden, Kur’an ibarelerinde ilmî ıstılahları hakim kılmayı, muhtelif ilimlerin ve felsefi görüşlerin çıkarılmasında Kur’an ibarelerinden yardım almayı kastediyoruz.” ^[1]

Bu tarifi yaptıktan sonra bu tür tefsirlerin varlığını ve taraftarlarının çokluğunu açıklarken Kur’an’ın geçmiş ve gelecek bütün ilimleri kapsadığı görüşüne genişçe değinmiş, Kur’an’da dinî (itikadi ve ameli) ilimlere ilaveten, diğer dünya ilimlerinin de bulunduğunu söyleyen kimseleri bilimsel tefsirin taraftarları kabul etmiş ve Gazzali’yi, kendi zamanına kadar ilmî tefsiri destekleyen ve yaygınlaşmasına emek veren kimselerin en önemli ismi saymıştır. Bu iddiasına aşağıdaki görüşleri şahit göstermiştir:

1. Gazzali’nin naklettiğine göre bazı âlimler şöyle demiştir: Kur’an yetmişyedi bin ikiyüz ilim ihtiva etmektedir. Çünkü [onun] her kelimesi ilmîdir ve her kelimesinin zâhir, bâtın, had ve matlaı bulunduğundan bu ilimlerin sayısı dört katına çıkmaktadır.

2. İbn Mesud’dan bir söz rivayet edilmiştir: Öncekilerin ve sonrakilerin ilmini isteyen Kur’an üzerinde tedebbür etsin.

3. Şöyle demiştir: Bütün ilimler Allah’ın fiil ve sıfatlarına dahildir. Kur’an’da Allah’ın zâtı, fiilleri ve sıfatları şerhedilmiş ve o nihayetsiz ilimlerin tamamına işaret edilmiştir.

Bu ve benzeri dayanaklara istinat etmiştir.

Zehebi; ayetler, rivayetler ve haberlerle Kur’an’ın bütün bilgileri içerdiğine istidlal yapmış olması bakımından Suyuti’yi de ilmî tefsire inanmada Gazzali’nin takipçilerinden kabul etmiştir. Yine Ebu’l-Fadl Mursi’yi de^[2] Kur’an’ın bütün ilimleri içerdiği yönündeki bazı sözlerine dayanarak bilimsel tefsirin diğer taraftarları arasında saymıştır. Daha sonra Şatıbi’yi, Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığını düşünmemesi ve öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini Kur’an’a nispet edenleri hatalı bulması nedeniyle bilimsel tefsire muhalif ve bu yöntemi inkar eden isim olarak zikretmiş, kendisi de Şatıbi’nin görüşünü tercih etmiştir.^[3]

İnceleme

Bilimsel tefsirin içtihad okulunu ve onun icaplarını tanımlarken açıklananlar dikkate alındığında, Zehebi’nin kastettiği ilmî tefsirin iki yönden bizim bilimsel içtihad okulu faslında konu edindiğimiz bilimsel tefsirden farklı olduğu anlaşılmaktadır:

1. Onun tarifinde “ilim”, genel olarak deneysel bilgilerdir ve bütün ilimleri, bu cümleden olarak da felsefi görüşleri kapsamaktadır. Fakat bizim “bilimsel içtihad okulu”nda bahsettiğimiz, özellikle deneysel bilgilerdir.

2. O, Kur’an’dan ilimlerin çıkarılmasını ilmî tefsir saymıştır. Fakat bizim tarifimize göre ilim çıkarılması bilimsel tefsirden başka bir şeydir. Bilimsel tefsir, bize göre, ayetleri tefsir ederken ve onun mana ve maksadını açıklarken deneysel bilgilerin veri ve bulgularından yardım almak demektir. Ayetlerden bilimsel mevzuların çıkarılması, ayetlerin tefsiri sırasında bilimsel bahislerin gündeme getirilmesi gibi bilimsel yöntemle tefsir değildir, dolayısıyla bilimsel tefsir sayılamaz. Bilakis müfessirin tefsir yaklaşımı ve eğilimidir. Elbette ayetlerden bilim çıkarırken de kimi zaman deneysel bilgilerden yardım alınabilir. Fakat her zaman böyle değildir. Mümkündür ki edebi tahlille veya ayet ya da rivayetlerden yardım alarak ve deneysel bilgilerden yardım almaksızın da ayetlerden ilim çıkartılabilir. Özellikle de çıkartılan ilim deneysel mevzular ve meselelerle bağlantılı değilse. Gerçi onun yaptığı tarif ıstılah icat etmektir ve ıstılah icat etmek de tartışmadan uzak kalamaz ama öyle görünüyor ki, rivayet tefsir, felsefi ve akli tefsir, irfani ve işari tefsir gibi kısımlara ayrılan bir tefsir metodu olarak bilimsel tefsir dendiğinde akla, Kur’an’dan, içinde deneysel bilimlerin de yeraldığı ilimlerin çıkartılması gelmemektedir. Aksine, Kur’an’ın kendisinden yardım alarak Kur’an’ı tefsir veya rivayetlerin yardımıyla Kur’an’ı tefsirin karşısında deneysel bilgiler yardımıyla ayetlerin tefsiri anlaşılmaktadır. Her durumda, Zehebi’nin konu ettiği bilimsel tefsirin, bizim konumuz olan bilimsel tefsirden başka bir şey olduğuna tereddüt yoktur. Sonuç itibariyle, onun, kendi tanımını esas alarak ilmî tefsire muvafık veya muhalif diye sıraladığı kişilerin hepsi bilimsel okulun taraftarı veya muhalifi kabul edilemez. Yine onun, bu kişilerin bilimsel tefsire muvafık veya muhalif olduklarının delili olarak zikrettikleri de onların bilimsel içtihad okuluna muvafakat veya muhalefet ettiklerine delalet oluşturmaz.

Bir kimse Kur’an’ın bütün ilimleri içerdiğini düşünebilir ama Kur’an’ı deneysel bilgiler aracılığıyla tefsiri doğru bulmuyor olabilir. Yahut tam tersine, Kur’an’ın bütün ilimleri içerdiğini düşünmez ama deneysel ilimlerin mesele ve mevzularıyla irtibatı bulunan ayetlerin tefsirinde deneysel bilimlerden yardım almayı gerekli ve uygun bulabilir. Dolayısıyla Suyuti ve Mursi’yi, Kur’an’ın tüm ilimleri içerdiğini düşündükleri için bilimsel tefsirin taraftarı saymak mümkün değildir. Gazzali de İhyau Ulumi’d-Din’de beyan ettiklerine dayanarak ilmî tefsirin taraftarı kabul edilemez.

Tabii ki Cevahiru’l-Kur’an’daki bazı ifadeleri^[4], onun bilimsel tefsire ve tecrübi bilgilerin Kur’an’daki ayetlerin bir kısmının manasını izah etmede etkili olduğuna inandığı ve buna önem verdiğine delalet edebilir. Bu ifadeleri hesaba katarak onu ilmî tefsirin taraftarı görmek de mümkündür.

Zehebi’nin tarifinde üzerinde durulması gereken bir diğer nokta, onun ilmî ıstılahları hakim kılmayı tarifinin parçası yapmasıdır. Tanıma bakıldığında “ilmî”den kastettiği şeyin özellikle deneysel bilgiler olmadığı, mutlak manada ilimleri murad ettiği anlaşılmaktadır. Fakat ilmî ıstılahları hakim kılmak derken maksadının ne olduğuna bakmak gerekmektedir. Eğer amacı tecrübi, felsefi, irfani vb. ilimlerin teori ve nazariyelerini Kur’an’a dayatmak ve uygulamak ise bu bilimsel tefsir değil, reyle tefsir demektir ve hiç kuşku yok bilimsel tefsirin taraftarlarından hiçbiri böyle düşünmemektedir. Eğer kastettiği, bilimsel tefsirde Kur’an’ı, çeşitli ilimlerde ispatlanmış ve anlatmak için ıstılah ve adlandırmaların kararlaştırıldığı meseleleri gözönünde bulundurarak tefsir etmek ise bu, edebi tefsir, felsefi tefsir, kapsayıcı içtihad tefsiri gibi diğer tefsir metodlarında da mevcuttur ve bunu, o metodların kısımlarından biri olan bilimsel tefsir hususunda zikretmenin izahı yoktur. Eğer bilimsel tefsir; edebi, felsefi, kapsayıcı içtihad gibi diğer tefsir metodları kapsamında kabul etmiyorsak ayrıdır ama bu durumda bu ıstılah bilimsel tefsire özgü bir kavram olacaktır ve kimse böyle düşünmemektedir.

2. Muhtesib’in Tanımı

Abdüsselam Abdülmecid Muhtesib de “bilimsel tefsir” tanımında şöyle demiştir:

“[İlmî tefsir], taraftarlarının Kur’an’daki ibareleri ilmî nazariye ve ıstılahlara mecbur bıraktığı ve bütün çabayı muhtelif ilimlerin mevzularını ve felsefi görüşleri Kur’an’daki cümlelerden çıkarmaya harcadıkları tefsirdir.” ^[5]

Bu tanımın Zehebi’nin tarifinden farkı lafızdadır. Mana bakımından iki tarif arasında hiçbir fark yoktur. Bu sebeple yeni bir incelemeye ihtiyaç bulunmamaktadır.

3. Bekri’nin Tanımı

Emin Bekri onu tanımlarken şöyle demiştir:

“[İlmî tefsir] Kur’an’daki ilmî ıstılahlardan bahseden ve ondan muhtelif ilimleri ve felsefi görüşleri çıkartan tefsirdir.” ^[6]

Bu tanım, birinci cümlede önceki iki tanımdan farklıdır. Çünkü Kur’an’daki ilmî ıstılahlardan sözedilmesi, ilmî ıstılahların Kur’an ibarelerine hakim olmasından ve Kur’an cümlelerinin bilimsel teoriler ve ıstılahlara mecbur bırakılmasından başka bir şeydir. Fakat Zehebi’nin tarifi incelenirken açıklananlar dikkate alındığında bu tanımın durumu da açıklığa kavuşmuş olacağından bu tanımın incelenmesi gözardı edilecektir.

4. Ebu Hacer’in Tanımı

Ahmed Ömer Ebu Hacer, Bekri’nin tanımını hatırlatmış ve onu bilimsel tefsirin tarifine en yakın tanım kabul etmiştir. Kendisi ise ilmî tefsiri şöyle tarif etmiştir:

“İlmî tefsir, müfessirin Kur’an ibarelerini ilmin ispatladığı şeyler ışığında anlamaya ve Kur’an’daki mucizelerin sırrını keşfetmeye çalıştığı tefsirdir.” ^[7]

Eğer “ilim”den maksadı deneysel bilimler ise bu tanımın, bu bahiste konu edindiğimiz bilimsel tefsirin tarifine en yakın tanım olduğu söylenebilir. Tabii ki tanımdaki “و الکشف عن سر اسرار اعجازه / mucizelerin sırrını keşfetme” cümlesi izafidir. Çünkü Kur’an’daki icazın sırlarından bir sırrı keşfetme, bilimsel tefsirden ve deneysel bilginin bulguları ışığında Kur’an’ın ibarelerini anlamaktan hasıl olan bir sonuçtur ve Kur’an’daki cümleleri bilimin ispatladığı konular ışığında anlamaktan başka bir şey değildir ki tanımda belirtilmesine ihtiyaç olsun.

5. Fehd Rumi’nin Tanımı

Fehd b. Abdurrahman Rumi, bilimsel tefsirin bazı tanımlarını zikrettikten sonra en kapsayıcı ve toparlayıcı tanıma yakın olanı şu tarif kabul etmiştir:

“İlmî tefsir, müfessirin, Kur’an’ın icazının onun aracılığıyla keşfedileceği ve bütün zaman ve mekanlar için masdar (hidayet) olmasına delalet edecek biçimde Kur’an-ı Kerim’de geçen ontolojik ayetler ile deneysel bilimin keşifleri arasındaki irtibatı bulma çabasından ibarettir.” ^[8]

Bu tarif, bilimi deneysel bilgiye mahsus sayması ve deneysel olmayan bilimlerden istifadeyi bilimsel tefsirin dışına çıkarması bakımından önceki tariflere, hatta Ebu Hacer’in tarifine bile üstünlüğü vardır. Fakat iki açıdan bizim konumuz olan bilimsel tefsirden farklılık taşımaktadır:

1. Bilimsel tefsir, Kur’an ayetleri ile bilimsel buluşlar arasındaki bağı keşfetmek değil, ayetlerin anlamını deneysel bilginin keşifleri yardımıyla ortaya çıkarmak demektir. Elbette bazen bu ikisi arasındaki irtibatı keşfetmek ayetlerin mana ve maksadını aydınlatmada daha etkili olabilir. Fakat her zaman böyle değildir ve konumuz olan bilimsel tefsir ile ayetler ve deneysel bilimlerin buluşları arasındaki ilişkiyi keşfetmek umum ve husus min vecihtir.^[9]

2. Bilimsel tefsiri, Kur’an’ın icazı ve hidayetin masdarı olduğunun onun aracılığıyla açığa çıktığıyla kayıt altına almak, önceki tanımda açıklandığı şekilde, tarifte izafilik kaydıdır ve genellikle tarifin kapsayıcılığına zarar verir. Çünkü kimi ayetlerde deneysel bilimlerin buluşları, o ayetlerin tefsirine, mana ve maksadını ortaya çıkarmaya yardımcı olabilir. Fakat bu, Kur’an’ın icazını ve onun bütün zamanlar ve mekanlar için masdar ve hidayet olduğunu ortaya koyacak ve ispatlayacak biçimde olmayabilir. Böyle bir durumda, bahse konu ettiğimiz bilimsel tefsir kesinlikle doğrudur ama bu tanımın kapsamına girmemektedir.

Aktarılan bu tanımlardan, bazı kişilerin bilimsel tefsirdeki ilimden deneysel olmayan ilimleri de kastettiği, kimilerinin de özellikle deneysel bilgileri murad ettiği sonucu çıkmaktadır. Yine bazıları, bilimsel tefsiri, Kur’an’daki ibareleri bilimin ispatladığı şeyler ışığında anlama olarak tanımlamıştır. Kimileri ise bilimsel teori ve ıstılahları Kur’an’daki ibarelere hakim kılma ve ondan muhtelif ilimleri ve felsefi görüşleri çıkarma; kimileri de ayetlerin deneysel ilimlerin buluşlarıyla bağını keşfetme olarak tarif etmiştir. Herkes bilimsel tefsirden, kendi tariflerinde açıkladıkları manayı kastetmiş, ona ve fikirdaşlarına özgü ıstılah olmuş olabilir. Ama bize göre Kur’an’ı Kur’an’la tefsir, rivayet tefsir, edebi tefsir, akli ve felsefi tefsir karşısında bilimsel tefsir için en münasip tanım, ayetlerin mana ve maksadını deneysel bilimlerin buluş ve bulguları yardımıyla ortaya çıkarmaktır. Her durumda “bilimsel tefsirin içtihad okulu” başlığı ile bilimsel tefsirden murad edilen, işte bu manadır.

Bilimsel Tefsirin Taraftarları

Zehebi’nin tarifini incelerken açıklananlardan anlaşılan odur ki, bazı kimseler, Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığını söyleyen herkesin bilimsel tefsiri onayladığını düşünmektedir. Bu görüşü esas alan Ebu Hacer şöyle demiştir: “Bilimsel tefsirin düşünce köklerinin sahabe asrında bulunabileceğini söyleyebiliriz. Çünkü ulema [bilimsel tefsirin sıhhati için] “من اراد علم الاولین و الآخرین فلیتدبّر القرآن” (Öncekilerin ve sonrakilerin ilmini isteyen Kur’an üzerinde tedebbür etsin.) diyen Abdullah b. Mesud’un sözüyle istidlalde bulunmuştur.^[10] Fakat Zehebi’nin sözünü incelerken belirtildiği gibi bu görüş doğru değildir. Zira bir kimse Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığını düşünebilir ama deneysel bilim aracılığıyla Kur’an tefsirini sahih bulmayabilir. O halde İbn Mesud ve benzerlerinden aktarılan sözden bilimsel tefsir düşüncesinin köklerinin sahabe asrında olduğu sonucu çıkartılamaz.

Bizim tarifimize ve görüşümüze göre bilimsel içtihad okulunun taraftarı ve bilimsel tefsirin destekçisi sayabileceğimiz kimseler, ayetlerin tefsirinde deneysel bilgilerden yardım almanın lüzumuna inanan veya bunu güzel bulan; yahut Kur’an ayetlerinin bir kısmını deneysel bilimlerin yardımıyla tefsir eden ve pratikte de bu okulu izleyenlerdir.

Her ne kadar son yüzyıllarda deneysel bilimlerde yaşanan ve ilim adamlarını, hatta Müslüman âlimleri bile cezbeden hayret verici gelişmeler tefsirde de bilimsel tefsirin içtihad okuluna daha fazla ilgi duyulmasına yolaçmışsa da ve bireyler bu okulu esas alarak tefsir kitapları telif etmişlerse de geçmiş zamanlarda yazılmış tefsirlere ve kitaplara bakıldığında ayetleri tefsir ederken deneysel ilimlerden yararlanma işinin bu çağa özgü olmadığı ve geçmiş asırlarda da mevcut bulunduğu anlaşılmaktadır.

Ebu Hamid Muhammed Gazzali (vefatı hicri kameri 505), geçmiş asırlarda bu tefsir okuluna eğilim duyan ve bir kısım ayetlerin mana ve muradını ortaya çıkarmanın deneysel bilgiye bağlı olduğunu düşünenlerden biridir. Zira Cevahiru’l-Kur’an’da şöyle demektedir: “Allah Teala’nın “يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ. الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ. فِي أَيِّ صُورَةٍ مَّا شَاء رَكَّبَكَ”^[11] kavlinin kâmil manasını, insanın organlarının zâhir ve bâtının teşrihini tanımayan, onların adet, çeşit, hikmet faydalarını bilmeyen birisi anlayamaz… Yine tesviye, nefha ve ruhun hakikatine vakıf olmayan kişi Allah Teala’nın “سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي”^[12] kavlinin kâmil manada anlayamaz.^[13] “وَ إذاَ مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ” ayetinin zeylinde şöyle yazmıştır: “Tıbbı tam manasıyla bilmeyen kişi [Allah Teala’nın yaptığı] bu işi anlayamaz.”^[14]

“الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ”^[15], veya “وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ”^[16] ya da “وَخَسَفَ الْقَمَرُ. وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ”^[17], yahut “يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ”^[18], veyahut “وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ”^[19] ayetlerinin zeylinde de şöyle demiştir: “Bir kimse, müstakil bir ilim olan göklerin ve yerin terkip biçimlerini bilmedikçe güneş ve ayın hesaplı hareketi, bu ikisinin tutulması, gecenin gündüzün içine girmesi, birinin diğerinin üzerine kıvrılmasını anlayamaz.^[20]

Fahru Razi (vefatı hicri kameri 606), bir kısım ayetlerin tefsirinde kendi asrında tecrübi ilimlerin verilerini dikkate almış ve ayetlerin manasını onlara dayanarak açıklamış kişilerdendir. Mesela:

– “وَإِنَّ لَكُمْ فِي الأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُّسْقِيكُم مِّمَّا فِي بُطُونِهِ مِن بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَّبَنًا خَالِصًا سَآئِغًا لِلشَّارِبِينَ”^[21] (Gerçekten de hayvanlarda sizin için ibret vardır. Size karınlarında gübre ile kan arasından, içenler için hazmı kolay halis süt içiriyoruz.) ayetinin tefsirinde üçüncü meselede şöyle yazmıştır:

“Müfessirler demiştir ki, [sütü] “gübre ile kan arasından”

[size içiriyoruz]

cümlesinden murad, bu üçünün aynı yerde ortaya çıkıyor olmasıdır. Gübre midenin aşağısında, kan onun yukarısında ve süt ortadadır. Bu sözün his ve tecrübeye aykırı olduğuna delil getirdik. Aynı şekilde eğer kan midenin yukarısında ortaya çıksaydı kustuğunda kan kusardı. Bu kesinlikle yanlıştır. Ama biz diyoruz ki ayette kastedilen, sütün kanın sadece bir bölümünden ortaya çıktığıdır. Kan ise gübrede hassas kısımlardandır. Yani midede oluşan şeylerden meydana gelir. Süt ise önce gübre arasında, ikinci olarak kan arasında bulunan şeylerden ortaya çıkar. Öyleyse Allah onu kalın ve kıvamlı kısımlardan süzerek onda çocuğun bedenine uygun sıfatlar yaratmıştır. Bu makamda elde ettiğimiz şey budur. En doğrusunu Allah bilir.” ^[22]

Fahru Razi tefsirinde ilmî konulara değini ve ondan tefsirde yararlanmaya çokça rastlanmaktadır. Gerçi yararlandığı bazı ilmî mevzuların doğruluğu belli değildir ve nicesinin yanlışlığı da ispatlanmıştır ama her halükarda yaptığı değiniler ve istifadeleri, onun ayetleri tefsir ederken kendi çağının meşhur ilmî meselelerini hesaba kattığını ve onun bilimsel içtihad okuluna taraftar olduğunu göstermektedir.

Abdullah b. Ömer Beydavi (vefatı hicri kameri 691), bazı ayetlerin tefsirinde ilmî mevzulardan yardım almış ve ayetlerin bilimsel tefsirine yönelmiş kişilerden biridir. Mesela: “أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُزْجِي سَحَابًا ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَامًا فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مِن جِبَالٍ فِيهَا مِن بَرَدٍ”^[23] (Allah’ın bulutu yürüttüğünü, sonra onun [parçalarını] birbirine eklediğini, sonra onları üstüste yığdığını görmüyor musun? Görüyorsun ki yarıklarından yağmur çıkıyor. Gökyüzünden ondaki [büyük bulut kümelerinden] dağlardan dolu iniyor…) ayetinin tefsirinde ayetin manasını izah edip yorumlar ve bu izahın kabul edilebilir olduğunu göstermek isterken şöyle demiştir: “Bunu meneden kesin bir akli delil yoktur. Su buharı yukarı çıktığı ve onu parçalayacak ısı ona ulaşamadığında soğuk hava tabakasına varınca ve soğuk güçlenince orada birbirlerine yapışır ve buluta dönüşürler. Hal böyle olunca eğer havanın soğukluğu şiddetli olmazsa yağmur damlaları biçiminde aşağı düşerler. Eğer soğuk hava şiddetlenir ve birbirine yapışmadan önce buhar parçalarına ulaşırsa kar biçimindes aşağı düşer. Eğer birbirine yapıştıktan sonra düşerse dolu olarak yağar. Bazen hava çok soğuk olur, [o buharlar] sıkışır ve [birikmiş o kümeden] bulut meydana gelerek ondan yağmur veya kar yağar.

Geçtiğimiz bölümlerde anlatıldığı gibi, Zehebi, Ebu’l-Fadl Mursi^[24] ve Celaleddin Suyuti’yi de, Kur’an’ın öncekilerin ve sonrakilerin bütün ilimlerini kapsadığını düşündükleri gerekçesiyle ilmî tefsire inanan isimler ve bu okulun taraftarları arasında saymıştır.^[25] Fakat Kur’an’ın önceki ve sonrakilerin bütün ilimlerini kapsadığını düşünmek, bizim nazarımızdaki ilmî tefsir okuluna taraftarlığın delili değildir. Bir kimse mümkündür ki Kur’an’ın öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini içerdiğine inanabilir ama Kur’an tefsirinde tecrübi ilimlerin verilerinden yardım almayı uygun bulmaz.

Her durumda, bilimsel tefsirin içtihad okulu son yüzyıllarda bazı âlimlerin dikkatini çekmiş ve bu okulu esas alan tefsir kitapları yazılmıştır. Bunlar arasında, sırasıyla Keşfu’l-Esrari’n-Nuraniyyeti’l-Kur’aniyye fi ma Yetealleku bi’l-Ecrami’s-Semaviyye ve’l-Ardiyye ve’l-Hayvanat ve’l-Cevahiri’l-Ma’deniyye, Tefsiru’l-Kur’an ve Hüve’l-Hüda ve’l-Furkan ve’l-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur’an kitaplarını telif etmiş Muhammed b. Ahmed İskenderani^[26], Seyyid Ahmed Han Hindî (hicri kameri 1232-1315), Tantavi b. Cevheri Mısrı (hicri kameri 1287-1385) zikredilebilir. Halid Abdurrahman el-İkk de ilmî tefsiri bir tür işari tefsir saymış, onun caiz, hatta zaruri olduğunu vurgulamış ve bu tür tefsirin şartlarını beyan etmiştir.^[27]

Bazı çağdaş tefsirlerde de bilimsel tefsirin örneklerine ve bazı ayetlerin manasını açıklamak için deneysel bilimlerin verilerinden yararlanıldığına rastlanmaktadır. Mesela:

Allame Tabatabai (vefatı hicri kameri 1402) “وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ”^[28] ayetinin tefsirinde, bu cümleden maksadın, suyun canlıların hayatına tam manasıyla müdahil olduğunu açıkladıktan sonra şöyle buyurmuştur: “Suyun hayatla irtibatı modern bilimin araştırmaları sayesinde ortaya çıkmıştır.”^[29]

Seyyid Mahmut Talegani (vefatı hicri şemsi 1358), “وَالْأَرْضِ وَمَا طَحَاهَا”^[30] ayetinin tefsirinde, inancına göre ayetin sarih biçimde ve zımnen delalet ettiği mevzuları açıkladıktan sonra şöyle buyurmuştur: “Öyle görünüyor ki bu mevzular, anlamlar ve icaplar açıklıkla bu ayetin ifadesinden çıkarılabilir, tevil ve mükellefiyet de sözkonusu olmaz. Aslında bu tür ayetleri tefsir eden, bilim ve araştırmanın gelişmesidir.”^[31] Üstad Mekarim Şirazi de “وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ”^[32] ayetinin yerkürenin hareketine işaret ettiğine ilişkin karineleri zikrettikten sonra şöyle buyurmuştur: “Günümüz bilim insanlarının hesaplarına göre yeryüzünün kendi çevresindeki hareket hızı her dakikata otuz kilometreye yakındır. Güneşin çevresindeki transfer hareketindeki hızı ise bundan da fazladır.”^[33] Bu bilimsel meseleyi belirtmekle ayete getirdiği tefsiri desteklemiş ve daha açık ifade etmiş olmaktadır.

Muhammed Sadıkî , el-Furkan tefsirinin sahibi, “أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفَاتًا أَحْيَاء وَأَمْوَاتًا”^[34] ayetlerinin tefsirinde “كِفَاتًا”ne, iki kanadını toplayıp dalışa geçen kuş manası verdikten ve yeryüzünün hareket ve yerçekimini bu iki ayetten çıkardıktan sonra şöyle buyurmuştur: “Yeryüzünün sakinleri Kur’an’dan yüzyıllar önce ve ondan yüzyıllar sonra bu iki özellikten habersizdiler. Bazıları hisse dayanarak yeryüzünün hareketiyle ilgili ayetleri tevil ediyor, bazıları bu konuda susuyor ve bundan kuşku duyuyordu. Ta ki bilim sözkonusu ayetleri tefsir edinceye dek. Öyleyse Kur’an’dan sonraki bilim insanları yeryüzünün hareketini keşfedenler değildiler. Kopernik ve Newton da yerçekimi teorisini ortaya atmış sayılamaz.”^[35]

Şadi Nefisi, aşağıdaki kitapları Kur’an’ın mevzu tefsiri kabul etmiş ve onları da ayetlerin bilimsel tefsirine giren kitaplar arasında saymıştır: Muhammed Tevfik Sadıki’nin el-Felek ve’l-Kur’an’ı, Abdulaziz İsmail’in el-Kur’an ve’t-Tıbbi’l-Hadis’i, Muhammed Efendi’nin Sünenullahi’l-Kevniyye ve’l-Avalimu’l-Uhra’sı, Abdurrezzak Nevfel’in el-Kur’an ve’l-İlmu’l-Hadis’i, Mehdi Bazergan’ın Bâd ve Bârân der Kur’an ve Mutahharât der İslam’ı, Seyyid Rıza Pâknejad’ın Evvelin Dânişgah ve Âherin Peyamber’i, Hüseyin Nuri’nin Dâniş-i Asr-i Feza’sı, Bîâzâr Şirazi’nin Gozeşte ve Âyende-i Cihan’ı, Yedullah Niyazmend’in İ’caz-i Kur’an ez Nazar-i Ulûm-i İmruz’u, Mekarim Şirazi’nin Peyâm-i Kur’an’ı.^{[36] [37]}

Fakat bu kitapların muhtevası üzerinde düşünme ve yapılacak bir inceleme, onların birçoğunun tefsir olmadığını ve yazarlarının ayetlerin bilimsel tefsirine girişmediklerini, bilakis çoğunun, Kur’an-ı Kerim’de bilimsel bulgulara ve buluşlara değinildiğini açıklayarak Kur’an’daki bilimsel icazı ve beyanlarının bilimsel buluşlara uygunluğunu gösterme niyetinde olduğunu ortaya çıkaracaktır.^[38] İçlerinden kimisi kendi kitabının girişinde hatırlatmıştır:

“Kur’an ayetlerini batılı bilginlerin teori, nazariye ve varsayımlarına uydurmak ve hoşumuza giden manayı, Allah göstermesin, Kur’an’dan bir ayeti filan bilim adamının notu ve taslağına onaylatmak şeklinde beyan etmek istemiyoruz. Aksine birçok bilim adamının, yorulmak bilmez bir gayretle, yaratılıştaki bazı gizli sırların üzerindeki örtüyü, Kur’an’ın, yani Allah’ın onaylayacağı şekilde kaldırmayı başardığını söylemek istiyoruz.”^[39]

Onlardan bir başkası ise Bâd ve Bârân der Kur’an başlığıyla yazdığı kitabın başında kitabı yazmaktaki maksadını şöyle açıklamıştır:

Rüzgarlar ve yağmurların adının geçtiği ve bununla ilgili keyfiyetin açıklandığı ayetlerdeki bazı ifadeler ve bilgi sızıntılarının meteorolojinin keşiflerine, bilimsel malumat ve teorilere şaşırtıcı biçimde uyduğunu ve Kur’an’ı gönderip nazil edenin rüzgarı gönderen ve yağmuru indiren olduğu manasına delalet ettiğini göstermek istiyoruz. Elbette ki Kur’an fizik yasaları ve ilkeleri oluşturma ya da bize meteorolojiyi öğretme amacı gütmüyor. Hayır, rüzgar ve yağmurdan bahseden hiçbir beşeri yazı ve sözde son yüzyıla kadar eşine rastlanmadık biçimde söz söylemiş olmasını, daha önce hiçkimsenin, rüzgarların ortaya çıkması, bulutların oluşması ve yağmurun düşmesi hakkında böyle fiil ve sıfatları kullanmadığını sözkonu ediyoruz.^[40]

Daha sonra kitabın birinci bölümünde rüzgar, bulut ve yağmurun ortaya çıkışının mahiyet ve niteliğini deneysel bilimler açısından açıklamış^[41] ve ikinci bölümde, Kur’an’daki beyan ve ifadelerin deneysel bilimlerde keşfedilenlere uygunluğunu göstermek üzere, hakkında üç fenomenin açıklandığı ve işaret edildiği Kur’an ayetlerini zikretmiştir.^[42] Örnek vermek gerekirse, rüzgarların kısımları ve onların nasıl ortaya çıktığına ilişkin bilimsel analizden bilimsel buluşlar ve teorilere göre rüzgarın hareket ve mecrasının bizim görünüşte ve yerelde hissettiğimize aykırı olarak daima sirkülasyon biçiminde olduğu ve yörüngesi bulunduğu, fakat dillerin hiçbirinde ve modern bilimin kitapları hariç hiçbir kitapta rüzgarın genel olarak sirkülasyon veya yörüngesel ifadeyle anılmadığı, hep esmek, üflemek, gelmek, çarpmak, ulaşmak, akmak ve emsali gibi (bunun benzeri) kelime ve masdarlarla kullanıldığı sonucuna varmıştır… Ama Kur’an birkaç ayette “تصریف الریاح” ifadesini kullanmaktadır. “تصریف”, sirküle etmek, mükerrer getirmek ve halleri dönüştürmek manasına gelmektedir. Bütün bu anlamlar, rüzgarların yörüngede akması ve değişken haller arzetmesinde mevcuttur.^[43]

Dolayısıyla bütün kitapları mevzu tefsiri kabul etmek ve ayetlerin bilimsel tefsirine koyulmuş kitaplar arasında saymak mümkün değildir. Fakat bu kitapların muhtevası gözönünde bulundurulduğunda genellikle yazarları bilimsel tefsirin taraftarı kabul edilebilir. Çünkü onların bilimsel keşifler ve deneysel bilimlerin bulgularından yardım alarak ayetlerin mana ve maksadını ortaya çıkarmaya karşı çıkmış olabilecekleri uzak ihtimaldir.

Bilimsel Tefsirin Muhalifleri

Zehebi, Ebu İshak Şâtıbi’yi (vefatı hicri kameri 790), el-Muvafakat kitabında geçenlere dayanarak, geçmiş zamanlarda bilimsel tefsir düşüncesine muhalefetin reisi olarak tanıtmış, kendisi de onun görüşünü tercih etmiştir.^[44]

Ebu Hacer de Şâtıbi’yi, geçmişte ilmî tefsirin en meşhur muhaliflerinden kabul etmiş^[45], onu, ilmî tefsirin muhaliflerinin başında ayrı bir fasılda ele almış^[46] ve aşağıdaki kişilerden modern zamanlarda bilimsel tefsirin muhalifleri olarak bahsetmiştir^[47]:

1. Muhammed Abduh’un talebesi ve Tefsiru’l-Menar’ın yazarı Muhammed Reşid Rıza (vefatı 1935).

2. Mısırlı ünlü âlim ve el-Ezher Üniversitesi’nin müdürü Şeyh Mahmud Şeltut (vefatı1964).

3. Dairetu’l-Mearifi’l-İslamiyye’de “el-Tefsir” makalesinin yazarı Üstad Emin Havli (vefatı 1965).

4. Ünlü yazar ve Kahire, Şam, Bağdad Lugat Cemiyeti”nin üyesi Üstad Abbas Mahmud Akkad (vefatı 1964).

5. el-Tefsiru’l-Hadis’in müellifi Üstad Muhammed İzzet Derveze Nablusî Filistinî.

6. Menahilu’l-İrfan fi Ulumi’l-Kur’an müellifi Muhammed Abdulazim Zerkani.

7. Fi Zilali’l-Kur’an tefsirinin müellifi Seyyid Kutub (vefatı 1966).

8. Kahire Üniversitesi Felsefi ve Toplumsal Araştırmalar Bölümü Başkanı Ali Abdulvahid Vafi.

9. Andrew Scott’ın Beynu’d-Din ve’l-İlm kitabının mütercimi Üstad İsmail Mazhar.

Fakat bu isimlerin tamamının, ayetlerin mana ve maksadını ortaya çıkarırken deneysel bilimlerin bulgularından yardım alma manasında bilimsel tefsire karşı oldukları belli değildir. Mümkündür ki bazıları Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığını inkar ediyor olmaları bakımından bilimsel tefsire karşı çıkıyor sayılabilir, ama daha önce geçtiği gibi Kur’an’ın bütün ilimleri kapsaması bir şey, deneysel bilimlerden yardım alınması ise başka bir şeydir. Yani bir kimsenin birincisine muhalif, ama ikincisine muvafık olması mümkündür.

Dolayısıyla Şâtıbi ve Zehebi, bu kitapta kastedilen manada bilimsel tefsirin muhaliflerinden görülemez. Çünkü Zehebi, Şâtıbi’yi el-Muvafakat’ta geçen meselelere istinaden ilmî tefsir düşüncesine muhalefetin lideri olarak tanıtmış ve kendisi de o kitaptaki delilleri sahih kabul ettiğinden onun görüşünü tercih etmiştir. Fakat El-Muvafakat’ta inkar edilen ve delil gösterilen şeyler Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığıdır, ayetlerin mana ve maksadını açıklığa kavuşturmada deneysel bilimlerden yardım alma değil. O, sözkonusu kitapta şeriatı ümmi ve ümmi kişilerin bilebileceği seviyede tavsif etmiş^[48]; onun, Arapların önem verdiği ilimleri ve içlerinden âkil olanların gözönünde bulundurduğu ahlakı tashih edip mükemmelleştirdiğini savunmuştur.^[49] Buna göre Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığı görüşünün ifrat ve yanlış olduğunu belirtmiş^[50] ama ayetleri tefsir ederken bilimsel bulgular ve verilerden yardım almanın yanlış ve hata olduğuna hiçbir izah getirmemiş, hatta buna değinmemiştir bile. Belki de Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığını düşünmemekle birlikte bazı ayetlerin tefsirinde bilimsel bulgular ve verilerden yardım almayı doğru buluyordu. Özellikle de kitabında yıldız bilimi, yağmurun yağma, bulutların ortaya çıkma ve rüzgarın esme zamanını inceleyen bilim (meteoroloji), tarih bilimi, eski ümmetlerin haberleri, tıb ilmi gibi ilimlerden Arapların önem verdiği bilimler olarak bahsettiği ve Kur’an’daki birtakım ayetleri bu ilimlerle ilgili gördüğü^[51] hesaba katılırsa.

Bahsi geçen ilimlerden haberdar olmak o ilimlerle alakalı ayetlerin manasını ortaya çıkarmada etkili olacağına göre onun da bu etkiye inanıyor olduğu ve bu tür bilimsel tefsiri onayladığı hiç de uzak ihtimal değildir. En azından bu anlamdaki bilimsel tefsire muhalefeti kesin değildir. Yine adı sayılan herkesin her türlü bilimsel tefsire, hatta deneysel bilimlerin kesin bulgu ve verilerinden yardım almaya muhalif oldukları belli değildir. İçlerinden bazıları, ayetlere bilimsel teorileri dayatmaya ve ayetleri, sallantıdaki bilimsel teorilere uydurmaya itiraz etmiş de olabilir. Fakat belki de mümkün durumlarda tefsirde deneysel bilimlerin kesin bulgularından istifade meselesine muhalefet etmiyorlardı. Ebu Hacer’in Seyyid Kutub’tan naklettiği bir cümle bu izahı desteklemektedir.

Bilimsel tefsirin muhaliflerinden sayılan kişilerin diğer muhalefeti de bu sınırda olabilir. Yahut içlerinden Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığına muhalif Şâtıbi gibi kimilerinin bile görüşünü net olarak bilmek, sözlerini dikkatlice ve üzerinde düşünerek ele almaya ihtiyaç duyurmaktadır. Bu çalışmada bu tür bir tahkiki gözardı ediyor^[52] ve bilimsel tefsirin sahih olup olmadığını anlamada temel rol oynayan taraftarların ve muhaliflerin delillerini incelemeye koyuluyoruz.

Bilimsel Tefsirin Taraftarlarının Delillerini İnceleme

Nakli Deliller

Bilimsel tefsirin taraftarları için zikredilen delillerin bir bölümü, Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığına delil gösterilen ayetler ve rivayetlerdir. Mesela:

– “مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ”^[53] (Bu kitapta hiçbir şeyi ihmal etmedik.)

– “وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ”^[54] (Bu kitabı herşeyi açıklamak için sana indirdik.)

– Allah Rasulü’nden (s.a.a) şöyle buyurduğu bir rivayet nakledilmiştir:

“ستکون فتن. قیل: و ما المخرج منها؟ قال: کتاب الله فیه نبأ ما قبلکم و خبر ما یعدکم و حکم ما بینکم”^[55] (Çok yakında bazı fitneler patlak verecek. Denildi ki: “Onlardan çıkış yolu nedir?” Şöyle buyurdu: “Sizden önce vuku bulmuş olanların ve sizden sonra vuku bulacak olanların haberi ve aranızda geçenlerin hükmünün yeraldığı Allah’ın kitabıdır.”)

– İbn Mesud’dan nakledilmiş söz: “من اراد العلم فعلیه بالقرآن فانّ فیه خبر الاولین و الآخرین”^[56] (Kim ilim istiyorsa Kur’an’a yönelsin. Çünkü geçmiştekilerin ve gelecektekilerin haberi ondadır.)

– Ondan nakledilen bir başka söz: “من اراد علم الاولین و الآخرین فلیثوّر القرآن”^[57] (Kim geçmiştekilerin ve gelecektekilerin ilmini istiyorsa Kur’an üzerinde çalışsın.)

– Ondan nakledilmiş bir başka söz: “انزل فی هذا القرآن کل علم و بیّن لنا فیه کل شیء ولکن علمنا یقصر عمّا بیّن لنا فی القرآن”^[58] (Bu Kur’an’da her ilim nazil olmuştur ve onda herşey bizim için beyan edilmiştir. Fakat Kur’an’da bizim için beyan edilmiş şeyler hakkında ilmimiz yetersizdir.)

Suyuti, bu ayetler, Allah Rasulü’nden (s.a.a) nakledilmiş rivayetler ve İbn Mesud’un ilk sözüyle istidlalde bulunmuştur.^[59] Ebu Hacer de birinci ayeti tefsirde bilimsel eğilimi destekleyenlerin delilleri arasında saymış ve onların iddiasına delaletini izah etmiştir. Daha sonra ise muhaliflerin bu istidlale eleştirisini belirtmiş ve İbn Mesud’un son iki sözünü, ona delil gösterilen haberler olarak bildirmiştir.^[60]

Sözkonusu istidlal ele alındığında denebilir ki, bu ayetler ve rivayetler, Kur’an’ın tüm ilimler konusunda söz söylediğine delalet etmektedir. Çünkü ayetlerdeki “کل شیء” ve “من شیء” umum ifadesi, hadis-i nebevideki “ما قبلکم” ve “ما بعدکم”, yine “ما بینکم” mutlak beyanlar, İbn Mesud’un sözlerindeki “علم الاولین و الآخرین” ve “کل علم” tabirleri tüm ilimleri kapsamaktadır ve Kur’an’ın deneysel bilimler hakkındaki sözlerini anlamak için bilimsel tefsire ihtiyaç bulunduğu, en azından ayetlerin deneysel bilimlerle ilgili noktalara delaletini açıklığa kavuşturmak için deneysel ilimlerin bulgularından yardım almak gerektiği çok nettir.

Fakat bu istidlal bazı bakımlardan sorunludur:

1. “مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ”^[61] ayetinde “ الكِتَابِ”tan kastedilenin Kur’an olduğu belli, hatta zâhir değildir. Çünkü muradın Levh-i Mahfuz olma ihtimali, Kur’an olma ihtimalinden daha zayıf değildir. Elbette ki Fahru Razi ayette Kur’an’ın kastedildiğini belirterek, elif ve lâmın müfred isme geldiğinde o ismin öncelikli malum manaya hasredildiği ve Müslümanlar nezdinde “ الكِتَابِ”ın öncelikli malum manasının Kur’an olduğu^[62] şeklinde istidlalde bulunmuştur. Alusi de onu “Kur’an” olarak tefsir etmiştir.^[63] Fakat muhalifler ayetin (وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُم^[64]) siyakını, “الكِتَابِ”tan muradın Levh-i Mahfuz olduğuna delil kabul etmektedir. Zemahşeri de ona Levh-i Mahfuz manası vermiş ve başka bir mana zikretmemiştir.^[65] Bu tefsir Hasan ve Katade’den de nakledilmiştir.^[66]

2. Kur’an ayetlerinin zâhirinden herşeyin tıbyan ve beyanının elde edilemeyeceği karinesiyle ya bazılarının dediği gibi^[67] “کل شیء”den kastedilenin din ahkâmının usül ve külliyatı olduğu söylenmelidir ya da Kur’an’ın zâhir ve bâtın lisanıyla herşey için tıbyan olduğu ve Kur’an’ın bâtın diline aşina olan Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) şahsı için herşeyin tıbyanı^[68] olduğu söylenmelidir. Bu iki ihtimalden hiçbirine göre ayet istidlalde bulunanların iddiasına delalet etmemektedir. Çünkü birinci ihtimale göre ayet, Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığına delalet etmemektedir. İkinci ihtimale göre de örf diliyle ve herkesin anlayabileceği şekilde tüm ilimleri beyan etmemektedir. Öyleyse ondaki ilimleri anlamak ve tefsir etmek için bilimsel tefsire ihtiyaç duyurmamaktadır ve deneysel bilimlerin bulgularından yardım almayı gerektirmemektedir. Bu izah, “الكِتَابِ”tan maksadın Kur’an olduğu esas alındığında önceki ayet için de geçerlidir.

3. Zikredilen rivayet sened açısından güvenilir değildir. İbn Mesud’un sözleri ise senedin zayıflığına ilaveten sahabi reyi olması ve hata ihtimali barındırması nedeniyle istinat edilebilirlik kabiliyeti taşımamaktadır. Fakat bu rivayetlere benzer rivayetler Peygamber’den (s.a.a) ve masum imamlardan (aleyhimüsselam) epey fazla geldiğinden ve aralarında sahih senede sahip rivayetler de bulunduğundan^[69] sened sorunu ve sahabi reyinin hata edebilir olması gözardı edilmektedir. Ama delalet bakımından ayetlerin delaleti konusunda beyan edilen ikinci eleştiri bu rivayetler konusunda da geçerlidir. Bir farkla ki, bu rivayetlerin bir kısmında Kur’an’da herşeyin açıklandığı ve Kur’an’ın tüm ilimleri kapsadığı belirtilmiştir, fakat bunu anlamak herkesin güç yetireceği bir şey değildir. Sadece Peygamber ve o Hazret’in vasileri (aleyhimüsselam) onu anlayabilirler. Dolayısıyla ilimlerin zâhir ve örf diliyle beyanı kastedilmediğinden tefsir alanına girmemekte, bilimsel tefsire ihtiyaç duyurmamakta, bilimsel tefsirin lüzumu veya güzel bulunması ondan çıkmamaktadır. Bilakis, yalnızca Peygamber ve vasilerinin vakıf olduğu bâtınî ve örf ötesi dille beyan edilmiştir.

4. Bu ayet ve rivayetlerin Kur’an’ın tüm ilimleri kapsadığına, ilimlerin örf lisanıyla ve anlaşılır dille beyanına ve umum için tefsir olduğuna delalet taşıdığı farzedildiğinde de onlardan bilimsel tefsirin lüzumu veya güzel bulunması sonucu çıkmayacaktır. Çünkü, daha önce geçtiği gibi, Kur’an’ın bütün ilimleri kapsaması ve ilimlerin örf diliyle ve tefsir edilebilir lisanla beyanı bir şey, bilimsel tefsir ve deneysel bilimlerin bulgularından yardım almak başka bir şeydir. Mümkündür ki Kur’an bütün ilimlerle ilgili bir beyana sahip olabilir ama onu anlamada bilimsel tefsire ve deneysel bilimlerin bulgularından yardım almaya ihtiyaç duyulmayabilir.

Akli Delilller

Ebu Hacer, “استدلّوا بالمعقول” tabiriyle bilimsel tefsiri onaylayanlar için, aşağıda mana olarak nakledip inceleyeceğimiz yedi akli delil beyan etmiştir:^[70]

1. Kur’an, Allah’ın kulları üzerindeki hüccetidir. Onun hüccet olması mucizevi olmasıyladır. Çoğu insan Arap olmadığından, Kur’an’ın belagat yönünden icazını idrak edebilmeleri için Kur’an mecburen, anlaşılması Arap dilini bilmeye bağlı olmayan başka bir açıdan da mucize göstermelidir. Dolayısıyla Kur’an’ın insanların geneli için mucize oluşu bilimsel meseleleri açıklamayı da gerektirmektedir. Böylelikle bu yolla, mucizevi oluşu deneysel bilimlerin bilginleri için sabit olacaktır.

Bu istidlale cevap verirken şöyle denecektir: Öncelikle, Kur’an’ın Arap olmayanlar, hatta deneysel bilimlerin bilginleri için icazının ispatı, Kur’an’ın bilimsel meseleleri açıklamaya bağlı değildir. Onlar, Kur’an’ın nüzulü zamanında ve sonrasında Arap dilindeki fesahat ve belagatin büyük ustalarının Kur’an’dakine benzer bir sure getirmekten acziyete düşmesi ve Kur’an’daki fesahat ve belagatin fevkalade olduğunu itira etmelerinden onun icazını anlamak mümkündür. Yahut bir süre sonra gerçekleşen gaybi haberlerinden onun mucizevi olduğunu anlayacaklardır. Ya da eğitim görmemiş bir kişinin, cahiliyet asrında en üstün maarif ve ahlak, ibadet ve diğer meselelerin ahkâmını insanlık için getirmesinden Kur’an-ı Kerim’in ilahi olduğu ve onu getirenin Allah Teala ile irtibatına vakıf olacaklardır. İkincisi, daha önceki kısımlarda defalarca açıklandığı gibi, Kur’an-ı Kerim’in bilimsel mevzuları açıklamaya girmesi, Kur’an’dan bilimsel mevzuları bulup çıkarmayı deneysel bilimlerin bulgularından yardım alma sayılmasa bile bilimsel tefsir kabul ediyor olmamız hariç, bilimsel tefsiri ve deneysel bilimlerin bulgularından yardım almayı, hatta bunun güzel bulunmasını bile gerektirmemektedir.

2. Bilimsel mucizevilik, mülhidleri, Kur’an’ın icazı üzerinde kuşku yaratmada acze düşürmektedir. Çünkü Kur’an’da bir bilimsel hakikatin zikredilmesi zeki insanlar nezdinde, o hakikatin yaratıcısının Kur’an’ı indiren olduğuna dair hissedilen bir delildir.

Bu istidlale cevap verirken şöyle denecektir: Her ne kadar Kur’an’da bir bilimsel hakikatin zikredilmesi, beşeriyetin bilgisinin çok düşük seviyede olduğu bir çağda ve okuma yazmaya aşina insanların bile çok az olduğu Arabistan’da, özellikle de Kur’an’ı getirenin eğitim görmemiş ve ümmi biri olduğu hesaba katılarsa Kur’an’ı indirenin Allah Teala olduğuna aşikar delil oluşturabilirse de önceki delile cevap verirken söylenenler dikkate alınırsa, birincisi, Kur’an’daki icaz ve mülhidlerin onda kuşku yaratmada acze düşmesi Kur’an’da bir bilimsel hakikatin zikredilmesine bağlı değildir. İkincisi, Kur’an’da bilimsel hakikatin zikredilmesi, bu kitapta kastedilen manada bilimsel tefsirin lüzumunu veya güzel bulunmasını bile gerektirmemektedir.

3. Kur’an-ı Kerim, doğa fenomenleri konusunda ve bununla ilgili olarak pek çok ayet içermektedir. İslam dinine daveti kolaylaştırmak ve bilim çağı olan bu çağda ona zemin hazırlamak bilimsel tefsire ve bilimsel verilerin ışığında o ayetlerin manasını anlamaya bağlıdır.

Bu delile cevap verirken şöyle denecektir: Her ne kadar Kur’an’da doğa fenomenleriyle ilgili ayetlerin varlığı inkar edilemez ise de ve sözkonusu ayetleri anlama ve tefsir etmede bilimsel hakikatlerden ve deneysel bilimlerin kesin bulgularından yararlanma imkanı menedilmiş değilse de, hatta eğer ayetlerin sahih tefsirinin sonucu deneysel bilimlerin bulgularıyla örtüşmesi deneysel bilimlerin bilginlerini İslam’a cezbetmede etkili olacaksa da, bu izah bilimsel tefsiri ispatlamak için yeterli değildir. Bilimsel tefsirin sıhhati bir şey, ayetler için beyan edilen mananın bilimsel bulgularla örtüşmesinin bilginleri İslam’a cezbetmede etkili olması başka şeydir. Sahih olmayan tefsir metoduyla bilimsel teorilere uygun bir mana ayetler için beyan edilebilir ve bunun sonucunda bilim adamları da İslam’a ve Kur’an’a eğilim gösterebilir. Fakat bu mana eğer ayetlerin gerçek manası olmazsa sözkonusu mananın gerçeğe aykırı olduğu anlaşıldığında bilim adamlarını İslam’a cezbeden etki ortadan kalkacak ve tam tersi bir sonuca yolaçacaktır. Öyleyse İslam’a davetin zeminini hazırlamada tefsirin neticesinin etkisine bakmadan önce ayetlerin manasını anlamanın ve tefsirin sahih metodunu bilmek ve bu sahih metodla ayetlerin manasına ulaşmak gerekmektedir. Eğer o mana bilimsel bulgulara uyuyorsa bilim adamlarını İslam’a davette ve cezbetmede ondan yararlanılabilir. Eğer uygun düşmüyorsa onları başka yoldan İslam’a çağırmak gerekir. Zira İslam’a davet yolu ve Kur’an’ın icazı ile İslam’ın hakkaniyetini kavramanın delili, Kur’an’ın manasının bilimsel teorilere uygunluğuyla sınırlı değildir. Tabii ki Kur’an’ın sahih bilimsel teoriye aykırı bir mevzu beyan etmeyeceği bellidir. Fakat ona sessiz kalması ve o konuda bir açıklama yapmaması da mümkündür. Bir yerde, ayetten anlaşılan mana bilimsel teoriye aykırıysa ayetten anlaşılanın sahih metoda göre olup olmadığı ve burada hata yapılıp yapılmadığı incelenmelidir. Yahut sözkonusu bilimsel teori yanlış olabilir ve teorisyenler ona ulaşmada yanlışlık yapmışlardır.

4. Allah Teala, Kur’an-ı Kerim’de çokça ve tekrarlayarak göklerin ve yerin hallerini, gece ve gündüzün birbiri ardınca gelmesini, aydınlık ve karanlık hallerini, ay ve yıldızları kendi ilim, kudret ve hikmetine delil göstermiştir. Eğer bu konuda (göklerin halleri vs.) araştırma yapmak ve mevzu üzerinde düşünmek caiz olmasaydı Allah, kitabını bunlarla doldurmazdı.

Bu delil de iddiaya delalet etmemektedir. Çünkü iddia, gökyüzü ve yeryüzünün halleri vs. gibi doğal fenomenler üzerinde düşünme ve onları araştırmanın caiz olduğuyla ilgili değildir. Öyleyse Allah’ın bu gibi şeyleri delil göstermesinden onun caiz olduğu sonucu çıkmaz. İddia, deneysel bilimlerin bulgu ve verileri yardımıyla ayetlerin tefsirinin ve bilimsel tefsirin doğru, güzel veya gerekli olup olmadığıdır ve zikredilen beyan bunu ispatlamak için yeterli değildir, hatta mevzuya dahil bile edilemez.

5. Kur’an, vahyin nüzulü zamanında hiçkimsenin haberdar olmadığı kapsayıcı ve dakik bilimsel ilkeler formunda maddi âleme dair kuşatıcı ve net bir tasvir ortaya koymuştur. Kur’an’ın nüzulünden sonra ortaya çıkan modern bilimler, Kur’an’da maddi âleme ilişkin kuşatıcı tasviri ve Kur’an’da beyan edilmiş kapsayıcı ve dakik bilimsel ilkeleri teyit etmiş, onun doğruluğuna şahit göstermiş ve hiçbir bakımdan onunla çatışmamıştır.

Bu delil de Kur’an’daki bilimsel icazı ifade etmektedir ve bilimsel tefsirin gerekliliği, güzelliği veya sıhhatine delalet etmemekte, hatta konuyla bağı bile yoktur.

6. Rivayet tefsiri kitaplarında doğal fenomenlere ilişkin gösterilmiş yanlış tavsif ve tahliller, Allah’a ve İslam’a davet zeminini ortadan kaldırmıştır. Bu kitaplarda yıldırım, bulutu yürüten melek olarak tefsir edilmiş, ondan işitilen gök gürültüsü ise bulutu yürütmenin sesi veya o meleğin tespih ederken çıkardığı ses kabul edilmiştir. Şimşek, işlerin yürütültüğü bükülmüş mendil şeklinde tavsif edilmiştir. Yine denmiştir ki: “Yeryüzü balığın sırtında durmaktadır…” Hal böyle olunca, bilim camiasında Allah’a davet edenler bilimsel bulgulara aykırı böyle yorumlarla karşılaştıklarında nasıl olacaktır?! [Dolayısıyla Allah’a davet ve dini tebliğ zemininin oluşabilmesi için ayetlerin bilimsel tefsirine yönelinmelidir].

Bu delil, Ebu Hacer’in kitabında eksik aktarılmıştır. Fakat bizim tamamladığımız biçimiyle okunduğunda üçüncü delilin manasına yakın olduğu anlaşılmaktadır. O delile cevap verirken söylenenlerin bu delile cevap verirken de geçerli olacağı bellidir ve iddiaya delalet etmediği ortadadır. Bu delilde geçen ilave, rivayet tefsiri kitaplarındaki bilime aykırı yorumların varlığına işaret edilmesidir. Ama o tefsirlerin varlığı da bilimsel tefsirlere yönelmeyi icap ettirmez. Zira hem sözkonusu tefsirlerin, hem de bilimsel tefsirin yanlış olması mümkündür. Öyleyse o tefsirlerin yanlışlığı ile bilimsel tefsirin doğruluğu arasında zorunlu ilişki bulunmamaktadır. Elbette ki bütün o tefsirlerin bâtıl olduğu da kesin değildir ve incelenmelidirler. Belki de onların hepsi veya bir kısmı sahih olabilir, akıl ve bilimle izah edilebilirdir. O rivayetlerin bilimsel açıdan akla uzak veya bilimsel teorilere aykırı olduğuna bakıp sadece bu nedenle uydurma olduklarına hükmetmek olmaz.

7. Kur’an müfessirinin bilim çağında bilimi bir kenara atması veya Kur’an’da ortaya atılan bilimsel meselelerde İslam’ın asr-ı saadetindeki müfessirlerin anladığı manaya dayanması olacak iş değildir. Eğer böyle yapılırsa İslam’a ağır zarar vermiş veya İslam’ı birçok hayırdan mahrum etmiş olurlar. Bu da bulanık suda balık avlayan ve Kur’an’ın bilime aykırı ya da ilerlemeye mani olduğunu zanneden İslam düşmanlarına fırsat verecektir.

Bu delil de büyük ölçüde üçüncü ve altıncı delile benzemektedir. Bu iki delile cevaben söylenenlerden bu delilin durumu da anlaşılmış olacaktır. Bu üç delilde bilimsel tefsirin faydası rasyonel kriter formunda açıklanıp izah edilmemiştir. Eğer ona yönelmezsek İslam’ın bundan zarar göreceği veya birçok hayırdan mahrum kalacağı varsayımıyla bilimsel tefsirin lüzumlu veya güzel olduğuna teveccüh göstermişler ama sorunun cevabını vermemişlerdir: Acaba böyle bir tefsir diyalogun rasyonel ilkelerine uygun mudur? Acaba Kur’an ayetlerini söyleyen ve indiren Allah Teala ve onu ümmete tilavet eden Peygamber-i Ekrem (s.a.a) böyle bir tefsire muvafık mıdır? Halbuki onun diyalogun rasyonel ilkelerine mutabakatı ve Allah Teala ile Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) bu tefsire muvafakatı kesin değilse ona yönelmekle sağlanacağı tasavvur edilen fayda ve defedilecek zarar, Allah Teala’nın muradını keşfetmek için yeterli, muteber ve güvenilir delil değildir.

Çağdaş yazarlardan biri de bilimsel tefsiri onaylayanların sekiz delilini beyan etmiştir.^[71] Ama onlardan hiçbirinde bilimsel tefsirin zaruret, güzellik ve sıhhati diyalogun rasyonel ilkeleri açısından incelenmemiş; bilimsel tefsirin sahihliği, rasyonel kriter formunda ispatlanmamıştır.

Birinci delili şöyledir:

Modern buluşlar ve bilimsel yasalar Kur’an’daki meseleleri açıklamayı sağlamakta ve ayetleri tefsir ederken bize yardım etmektedir. Mesela yeryüzünün kendi yörüngesinde ve güneşin etrafında hareket ettiğinin keşfedilmesi, “أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفَاتاً”^[72] ayetinin tefsir edilmesini ve ayet-i şerifenin manasının “Yeryüzünü insanın her işine yeter hale getirmedik mi?” olmadığının ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bilakis ayetin anlamı şöyledir: “Yeryüzünü hızlı ve çekimli hareket eder kılmadık mı?” Nitekim bazıları birinci anlamı kabul etmiş olmakla birlikte bilimsel tefsirle ilgilenen başkaları ikinci anlamı tercih etmişlerdir.^[73]

Öyle görünüyor ki, bu delilde beyan edilenler tartışma mahallinden farklı bir yerdedir. Bilimsel tefsiri onaylayanlar ve karşı çıkanların tartıştığı nokta, ayetlerin manasını bilimsel teorileri esas alarak açıklamanın sahih olup olmadığıdır. Mesele, bunu esas alarak beyan edilen mananın Allah Teala’nın muradı olup olmadığıdır. Delilin ifade ettiği şey şudur ki, modern keşifler ve bilimsel yasalar, ayetler için bilimsel buluşlara uygun yeni anlamlar gösterilmesini sağlamaktadır. Bunun için de örnek olarak, yeryüzünün kendi yörüngesinde ve güneşin etrafındaki hareketinin keşfedilmesinin, “أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفَاتاً”^[74] ayetine, “Yeryüzünü hızlı ve çekimli hareket eder kılmadık mı?” manasının verilmesini sağladığı hatırlatılmıştır. Yani bu bilimsel keşif esas alınarak “كِفَاتاً” kelimesi, yeryüzünün hızlı hareketi ve çekim kuvveti olarak tefsir edilmiştir. Tartışma, bilimsel keşiflerden sonra ayetlerin yeni anlamlarla tefsir edilip edilmeyeceği, delilde geçtiği gibi böyle bir tefsirin şahidi olup olmayacağı üzerinedir. Tartışma, böyle bir tefsirin sahih ve muteber olup olmadığı konusundadır. Delilde onun sahih ve muteber olup olmadığına ilişkin bir şahit zikredilmemiştir. Bilimsel tefsirin muhalifi diyebilir ki, evet, yeryüzünün kendi yörüngesinde ve güneşin etrafındaki hareketi keşfedildikten sonra ayet böyle tefsir edilmiştir. Ama bu tefsir sahih değildir. “کفایت” kelimesi “کَفْت”ten gelmektedir ve “کَفْت” lugatta kavramak ve toplamak, hazırlayıp toparlamak manası verilmiştir. Bu lugat manası dikkate alındığında yeryüzü için “کفات” vasfı, Allah Teala’nın yeri, insanlar ve diğer canlı ve ölü varlıklara kendinde yer verecek ve onları kapsayacak biçimde yarattığı manasında zâhir olmaktadır. Siyak, yani ondan sonraki ayetin de (أَحْيَاء وَأَمْوَاتًا) bu anlamla münasebeti vardır ve bu manayı teyit etmektedir. Bu açıklamaya göre “.أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفَاتاً أَحْيَاء وَأَمْوَاتًا”^[75] ayeti, “Yeryüzünü canlıları ve ölüleri kapsayacak şekilde varetmedik mi?” manasıyla zuhur etmiş olmaktadır. Yeryüzünün kendi yörüngesinde ve güneşin etrafındaki hareketinin keşfedilmesinin, Allah Teala’nın ayetten beyan edilen manayı kastetmediğine ve yeryüzünün hızlı hareketi ve çekim kuvvetini kastettiğine hiçbir delaleti yoktur. Tabii ki bazıları “کَفْت”e hızlı uçuş manası da vermiştir.^[76] Fakat açıklama tarzından anlaşılmaktadır ki bu mana, kelimenin mecazi anlamıdır ve kuşların uçuş sırasında kanadı tutmasıyla ilişkisi bakımından böyle bir manada kullanılmıştır. Lafız, hakiki mananın kastedilmediğine ve o mananın kastedildiğine bir karine bulunduğunda mecazi manada tefsir edilebilir. Bu ayette böyle bir karine mevcut değildir. Hatta bu mana da “کفات”ın hakiki manası olsa ayetin bu manada tefsiri, belirleyici karine ister. Ama böyle bir karine de yoktur. Bu açıklamayla bazı çağdaş yazarların bu tefsiri teyit etmelerinin^[77] yanlış olduğu ortaya çıkmış olmaktadır. Yine ayetin diğer tefsirinin, bahsi geçen yazarın beyan ettiği biçimiyle (yeryüzünün insanlar için yeterli olması) olmadığı da anlaşılmaktadır. Bilakis ayetin manası şöyledir: “Yeryüzünü canlıları ve ölüleri kapsayacak şekilde varetmedik mi?”

2, 3 ve 4. delilleri Ebu Hacer’in ikinci aklî delilinin benzeridir. Sekizinci delil ise Ebu Hacer’in “اولاً” tabiriyle beyan ettiği birinci naklî delilinin aynısıdır. Ebu Hacer’in ikinci aklî delili ve birinci naklî deliline cevap verirken yapılan açıklamadan bu birkaç delilin yetersizliği de anlaşılmaktadır. Beşinci delil de bazı bakımlardan Ebu Hacer’in altıncı aklî deliline benzemektedir ve Ebu Hacer’in altıncı deliline verilen cevaptan beşinci delilin bazı yetersizlikleri anlaşılmış olmaktadır. Buna ilaveten, yazarın kendisi beşinci, altıncı, yedinci ve sekizinci delilleri incelemiş ve onların yanlışlığı ve yetersizliğini beyan etmiştir. Bu sebeple muvafıklar için zikrettiği diğer delilleri incelemeye ihtiyaç yoktur.

Sonuç

Bilimsel tefsirin taraftarlarının delillerinin incelemesinden aşağıdaki noktalar çıkmaktadır:

1. Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığı sabit değildir. Sübutu farzedilse bile bütün ilimlerin Kur’an’da, tefsirin sahasına girecek ve bilimsel tefsire ihtiyaç duyuracak biçimde zâhir ve örf diliyle beyan edildiği kesin değildir.

2. Kur’an’ın bütün ilimleri kapsaması, ilimleri örf diliyle açıklaması ve onların tefsir edilebilir olması bir şey, bilimsel tefsir ise başka bir şeydir. Kur’an’ın bütün ilimlerle ilgili beyanda bulunması mümkün olabilir, ama onu anlamak için bilimsel tefsire ihtiyaç olmayabilir.

3. Kur’an’daki icazın ispatı Arap olmayanlar, hatta deneysel bilimlerin bilginleri için Kur’an’daki ilmî meseleleri beyan etmeye bağlı değildir. Bu olmaksızın da Kur’an’daki icaz ispatlanabilirdir.

4. Kur’an’daki ilmî hakikatin zikredilmesi, bu çalışmada kastedilen manada bilimsel tefsirin lüzumunu veya hatta güzel bulunmasını bile gerektirmemektedir.

5. Göklerin ve yerin halleri, gece ve gündüzün birbiri ardınca gelmesi, aydınlık ve karanlığın nasıl oluştuğu ve benzeri konuların delil gösterilmesi bilimsel tefsirin lüzumuna veya güzelliğine delalet etmemektedir. Yine Kur’an’ın maddi âlem konusunda bilimsel ve toparlayıcı ilkeler formunda kapsayıcı ve dakik olma vasfı da bilimsel tefsirin lüzum ve güzelliğine delalet etmemektedir.

6. Doğal fenomenlerin bazı rivayetlerde yanlış tavsif ve tahlili de bilimsel tefsirin sıhhatine ve ona yönelmeye delil oluşturmaz.

7. Ayetlerin manasının bazı müfessirler tarafından deneysel bilimlerin bulgularına göre açıklanması da bilimsel tefsirin sıhhat veya cevazına delil kabul edilemez.

Muhaliflerin Delillerinin İncelenmesi

Muhaliflerin bazı delilleri Kur’an’ın bütün ilimleri içerdiğini inkar konusundadır.^[78] Buna verilmiş cevap geçtiğimiz bölümlerde beyan edilenlerle ortaya konduğundan onun incelenmesi ve zikredilmesini gözardı ederek doğrudan bilimsel tefsiri reddedenlerin delillerini ele alacağız:

1. Lugat Delili

Zehebi bu delili dile getirirken şöyle demiştir: “Lafızlar bir tek manaya bağlı olmamışlardır. Bilakis tedricen lafızların birçoğu için muhtelif delaletler meydana gelmiştir ve biz, her ne kadar bu manaların her birinin ortaya çıkış tarihini bilmiyorsak da içlerinden bazılarının ilim ve fenlerin sahiplerinin ıstılahıyla oluştuğundan kesinlikle emin olabiliriz. Sözkonusu anlamların bir kısmı lugavî, bir kısmı şer’î, bir kısmı da örfidir. Bu anlamların tamamı, Arapların bazılarını nüzul vaktinde bildiği, kimisini ise sonraları ortaya çıktığından Kur’an’ın nüzulü zamanında bilmediği bir tek lafızdır. Öyleyse Allah Teala, Kur’an’ın nüzul vaktinde ve Peygamber’in (s.a.a) ashabına tilavet edildiği sıradaki lafızlardan, özellikle Kur’an’ın nüzulünden asırlar sonra ortaya çıkmış manaları kastetmiş olması nasıl makul bulunabilir?! Bu, sefihlerden ve aklını inkar edenlerden başkasının kabul etmeyeceği bir şeydir.”^[79]

Ebu Hacer de kısa bir cümleyle bu delile değinmiş ve şöyle demiştir: “Lafızların dakik anlaşılması onları[n manalarını] nazil oldukları kullanım çerçevesinde anlamamızı icap ettirir. Bu da lafızların nüzul zamanında tanınmayan manalara genişletilmesine manidir.”^[80]

İnceleme: Her ne kadar edebiyat ve diyalog örfü açısından Kur’an’ın nüzulü ve onun Peygamber’in (s.a.a) ashabına tilaveti vaktindeki Kur’an’ın lafızlarından, yüzyıllar sonra ortaya çıkmış manaların kastedilmiş olduğu makul değilse de^[81] bilimsel tefsir ve ayetlerin mana ve maksadını deneysel bilimlerin verileri ve bulguları yardımıyla ortaya çıkarmak da heryerde Kur’an lafızlarından, Kur’an’ın nüzulünden asırlar sonra ortaya çıkmış mananın kastedilmiş olmasını gerektirmez. Bir lafzın Kur’an’ın nüzulü zamanında çok sayıda manaya gelmesi ve deneysel bilimlerin bulgularının, nüzul zamanında mevcut bulunan o manalardan birini tayinde karine oluşturması mümkündür. Yahut bir lafız nüzul zamanında hakiki manaya sahipken mecazi anlamlarda da kullanılabiliyordu ve müfessirler bazı bilimsel meseleleri keşfetmeden önce o lafzın hakiki manasının kastedildiğinin maku olmadığı tasavvuruyla onu mecazi manaya hamletmiş olabilir ama bazı bilimsel mevzuların keşfiyle hakiki mananın kastedilmiş olmasında hiçbir mahzur bulunmadığı anlaşılmış da olabilir. Netice itibariyle de onun mecazi manaya hamledilmesi izahsız gerçekleşmiştir. Mesela Arapça’da “ازواج” kelimesi “زوج”in çoğuludur ve zâhir manası, biri dişi, diğeri erkek olmak üzere bir şeyin çiftidir. Bu sebeple izdivaç yapan erkek ve kadına veya ikisinden birine “زوج”; yahut kocaya “زوج” ve eşine “زوجة” denmektedir. Yine bu kelime, karı ve koca, dişi ve erkek gibi birbirine yakın olan iki şey hakkında da kullanılmaktadır.^[82] Buna göre denebilir ki “ازواج”ın zâhir manası çiftlerdir ve “اصناف” manasında da kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerim ayetlerinde “زوج” veya “ازواج” ifadesi bitkiler için kullanılmıştır.^[83] Geçmişteki müfessirler bitkilerin erkek ve dişileri bulunduğundan haberdar olmadıklarından bu ayetlerde “ازواج”a “اصناف” ve “زوج”e “صنف” manası vermiş^[84], meyvelerin çift oluşunu da siyah ve beyaz, tatlı ve ekşi, yazlık ve kışlık, yaş ve kuru olarak tefsir etmişlerdir.^[85] Fakat bitkilerde dişi ve erkek bulunduğu keşfedildikten sonra onların tefsirine mahal kalmamakta ve kaide^[86], bitkiler konusundaki “ازواج” ve “زوج”e de zâhir ve bilinen mananın verilmesini icap ettirmektedir. Aynı şekilde, kelime hayvanlar için kullanıldığında da zâhir manası aynı manadır.

Bazı çağdaş müfessirler “سُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الْأَرْضُ وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ”^[87] ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: Kesin olan şudur ki, “زوج”in çoğulu olan “ازواج” genellikle müzekker ve müennes iki cinse söylenir; ister hayvanlar âleminde olsun, ister başka şeyde. Sonraları mana genişleyerek birbirine yakın veya hatta birbirine zıt her iki varlığa da “زوج” denmeye başlamıştır… Buradaki çift olmanın o özel anlama, yani müzekker ve müennes cins olmaya söylendiği uzak ihtimal değildir. Kur’an-ı Mecid de bu ayette, bitkiler ve insanlar dünyasındaki ve insanların bilgi sahibi olmadığı diğer mevcudattaki tüm çiftlerin varlığını haber vermektedir.^[88]

Aynı müfessir “أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ كَمْ أَنبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ”^[89] ayetinin tefsirinde de şöyle demiştir: Burada “زوج” tabirinin bitkiler için kullanılması dikkat çekicidir. Gerçi çoğu müfessir “زوج”i tür ve sınıf manasına, “ازواج”ı da türler ve sınıflar manasına almışlardır ama “زوج”i, başka her manadan önce akla gelen bilinen anlamıyla kabul etmemiz ve bitkiler dünyasındaki çift oluşa işaret etmemize ne mani vardır?^[90]

2. Belagat Delili

Zehebi, belagatın, sözün halin gereğine uyumu şeklinde tarif edildiğine ve Kur’an’ın da belagatın en yüksek derecelerinde olduğuna işaret ettikten sonra şöyle der: “İlmî tefsir taraftarlarının görüşünü tercih eder ve Kur’an’ın bütün ilimleri kapsadığını ve lafızlarının da bu yeni [ilmî] manaları içerdiğini söylersek iki sorundan biriyle yüzyüze geliriz: a) Kur’an’daki belagatin çürütülmesi, b) Arapların zeki olmadığı. Çünkü Kur’an’ın nüzulü zamanında ona muhatap olanlar bu manaları bilmiyor idiyseler ve Allah onlara hitap ederken bu manaları kastetmediyse, bu, Kur’an’ın beliğ olmamasını gerektirir. Zira muhatabın haline riayet etmemiştir. Eğer bu manaları biliyor idiyseler neden Araplar arasında bu ayetlerden istifade ile bir ilmî hareket ortaya çıkmamıştır?”^[91] Ebu Hacer de başka bir ifadeyle bu delili muhaliflerin delilleri arasında zikretmiş ve şöyle demiştir: “Kur’an’ın ibarelerinde halis Arabın anladığına dayanmalı ve onların bilgi ve malumatının dışına çıkılmamalıdır. Zira belagat, halin gereklerine riayet etmektir.”^[92]

İnceleme: Eğer söyleyen, muhataplarının öncelikli ve gerekli bilgileri edinmesine, edebi kuralları ve diyalogun rasyonel ilkelerini dikkate almasına rağmen söyleyenin anlaşılmasını istediği manayı kavrayamayacağı biçimde söz söylerse sarfettiği söz belagatın dışındadır. Ama muhataplarının her birinin, onun anlaşılmasını kastettiği maksadı kendi bilgi ve idrak seviyesine göre bir biçimde ve belli bir mertebede kavrayabileceği -bazıları genel olarak, bazıları tafsilatıyla, bazılara az, bazıları çok, bazıları yüzeysel, bazıları derinlikli olarak onun maksadına vakıf olacağı- şekilde söz söylerse bu söz belagatın dışında değildir. Hatta belagatın yüksek derecelerinde bile olabilir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim’de, bazı bilimsel mevzulardan haberdar olmayan nüzul zamanındaki muhatapların manasını genel olarak anladığı ve Allah Teala’nın maksadından bir mertebeye vakıf olduğu, bilimlerin gelişmesiyle ve deneysel bilimlerin veri ve bulgularından yardım alınmasıyla manası hakkında daha fazla tafsilatın ortaya çıktığı ve Allah Teala’nın maksadının diğer mertebelerinin de aşikar olduğu ayetlerin bulunması Kur’an’ın belagatına aykırı olmamakla kalmaz, bilakis bunu Kur’an’daki belagatın zirvesi kabul etmek bile mümkündür. Çünkü öyle bir söz söylemiştir ki, herkes kendi bilgi ve anlayışı ölçüsünce onun mana ve maksadını anlayabilmiştir.

3. İtikadi Delil

Zehebi’nin “el-nâhiyetu’l-i’tikadiyye” başlığı altında bilimsel tefsiri inkarı desteklemek için beyan ettiği bir diğer delil özetle şöyledir: Kur’an ayetleri bilimsel teorilerle tefsir edilirse Müslümanların Kur’an-ı Kerim’e inancı sarsılacaktır. Çünkü bilimsel teoriler kalıcı ve yerleşik değildirler. Sürekli değişim ve gelişim halindedirler. Hatta bazen eski ve yeni teori arasında çelişki vardır ve birbirini reddetmektedir. Öyleyse ayetler bu teorilerle tefsir edilir ve onlara uydurulursa Kur’an’ın anlamlarının da değişmesi ve gelişmesi gerekecek, onlarda da çelişki ve birbirini reddetme zuhur edecek, bunun sonucunda da insanların Kur’an’ın yanlışlanamaz bir kitap olduğuna dair güveni ortadan kalkacaktır.^[93] Ebu Hacer’in muhalifler için beyan ettiği yedinci delil de bunun aynısıdır ve farklı bir cümleyle ifade edilmiştir.

İnceleme: Öncelikle, bilimsel teorilerin değişmesi ve onlardaki eksiklik ve hataların keşfedilmesiyle ayetlerin o teorilere göre beyan edilmiş tefsirinin de değişeceği, eksiklik ve hatasının ortaya çıkacağı, bunun sonucunda ise Kur’an-ı Kerim’in yanlışlanamazlığına inancın sarsılmayacağı, ayetlerin bilimsel tefsirine duyulan güvenin ortadan kalkacağı gözönünde bulundurulmalıdır. İkincisi, ayetlerin mutlak bilimsel teorilerle, hatta muhtemel teorilerle tefsir edilip onlara uygulanması durumunda bilimsel tefsir böyle istenmeyen bir sonuçla karşı karşıya gelecektir. Fakat eğer ayetlerin tefsirinde edebi kurallar ve diyalogun rasyonel ilkeleri esas alınır, mümkün olan yerlerde tefsirin kaidelerine riayet edilir ve deneysel bilimlerin kesin bulgularından yardım alarak ayetlerin mana ve maksatlarından birçok açı ortaya çıkarılırsa böyle istenmeyen bir sonuca yolaçılmayacak olması bir yana, bilakis bu tefsir sayesinde Kur’an’daki bilimsel icaz meydana çıkar ve bu da insanların Kur’an’ın hakkaniyetine inancını güçlendirmede etkili olur.

4. Kur’anî Delil

Kur’an’ı Kur’an’la tefsirin içtihad okuluna taraftar olan tefsir büyüklerinden biri, tefsirinin mukaddimesinde, bilimsel tefsire ifrat derecesinde taraftar olanların tefsir metodundan “tefsirin bu asırda ortaya çıkmış yeni mesleği” şeklinde bahsetmiş ve onun için “bu tatbiktir, tefsir değil”, “bu, ilmi bahislerin neticesini ayetlerin medlulüne dayatmaktır”, “onun sonucunda Kur’an’dan bazı hakikatler mecaz ve bir kısım ayetlerin tenzili tevil olur” kabilinden istenmeyen sonuçlar ve kaçınılmaz icaplar saymıştır. Sözün sonunda ise şöyle buyurmuştur: “Kendisini âlemlere hidayet, apaçık nur ve herşeyi açıklayan kitap şeklinde tanıtan Kur’an’ın, insanı kendisine yönlendirirken ondan başkasına ihtiyaç duyması, kendinden başkasından nur alması ve kendisinden başkasından yardımıyla beyanı lazım gelecektir.”

İnceleme: Bu delil, bilimsel tefsir iddiasındaki bazılarının müfrit metodunu reddetmektedir. Çünkü onların metodu, bu büyük müfessirin işaret ettiği o kötü ve istenmeyen sonuçlara yolaçmaktadır. Hatta denebilir ki onların metodu bilimsel tefsir de değil, reyle tefsirdir. Ayetlerin tefsirinde mümkün olan yerlerde diyalogun rasyonel ilkelerine ve tefsirin kaidelerine riayetle deneysel bilimlerin bulgularından yararlanma ve onun yardımıyla ayetlerin mana ve maksadına dair daha fazla açıyı ortaya çıkarma anlamında -bu çalışmada da kastedilen anlamda- bilimsel tefsir bu delille yanlışlanamamaktadır. Zira böyle bir tefsir tatbik değildir, bilakis deneysel bilimlerin bulguları yardımıyla ayetlerin manasını ortaya çıkarmak ve bazı kapalılıkları gidermek demektir. Yine bilimsel bahislerin sonucunu ayetlerin medlulüne dayatmak da değildir. Aksine ayetlerin medlulünü deneysel bilgiden yararlanarak izah etmektir ve böyle bir tefsirle Kur’an’ın hakikati mecaz, tenzili de tevil olmaz. Bilakis Kur’an’ın hakiki manası onun aracılığıyla daha aşikar hale gelir ve bitkilerin çift oluşu misalinde açıklandığı gibi, bazen onun etkisiyle mecaz hakikate bile dönüşür. Bu delille istidlalde bulunanın maksadı da böyle bir tefsiri yanlışlamak değildir. Bu sebeple kendisi de bazı ayetlerin manasını tefsir ve izah ederken deneysel bilimlerin bulgularından yararlanmıştır.^[94] Elbette ki bu metodun, bu delilin asli noktası olan Kur’an’ın kendisine dair tavsifine muhalefeti doğruysa bu, bilimsel tefsir iddiasındaki bazılarının ifrata varmış metodunu reddetmeye mahsus olmayacaktır. Bilakis sahih manasıyla bilimsel tefsiri de reddedecektir. Biz, bu nedenle bu delili “Kur’anî delil” olarak adlandırıyoruz. Fakat “Kur’an’ın yeterliliği” ve “tefsirde Kur’an’ın yeterliliği” teorilerini incelerken açıklandığı gibi, Kur’an’ın hidayet, nur ve tıbyan olmasının manası, onun mana ve maksadını anlamada ondan başka hiçbir şeyden yararlanılmaması demek değildir. Hatta bunu gerektirmez bile. Ayrıca ayetleri tefsir ederken Kur’an dışındaki şeylerden yardım alınmasına da herhangi bir aykırılık oluşturmamaktadır.^[95]

Hiç tereddütsüz, ayetlerin mana ve maksadını anlamak için diğer Arapça metinlerde olduğu gibi ön hazırlık lazımdır. Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an’da açıklandığı gibi, kelimelerin nüzul zamanındaki mana ve mefhumunu elde etmek, Arap edebiyatının kurallarını bilmek ve nüzul ortamı, söyleyenin ve muhatabın özellikleri, sözün mevzusunun harici hususiyetleri, sözün makamı ve vurgusu, ayetlerdeki takyidi açıklayan rivayetler kabilinden ayetlerin muttasıl ve munfasıl karinelerini belirlemek ve ayetleri bütün bu öğeleri gözönünde bulundurarak tefsir etmek gerekmektedir.^[96] İstidlalde bulunan eğer bu öğelerin hepsine bakmayı gerekli görmüyorsa hiç olmazsa bu öğelerin çoğunu hesaba katmayı gerekli bulmalıdır.^[97] O ön hazırlıklardan birinin de deneysel bilimlerin kesin bulgularını bilmek olması ve mevzusu doğal fenomenler olan ayetlerin tefsirinde, sözün mevzusunun harici özellikleri olarak o doğa bulgularının hesaba katılmasının ve onları gözönünde bulundurarak ayetlerin mana ve maksadının daha iyi ortaya çıkarılmasının sakıncası nedir? Evet, Kur’an hidayet, nur ve tıbyandır ama onu anlamak için gerekli ön hazırlığın sağlanmasından, mana ve maksadının sahih metodla anlaşılmasından sonra.

Bilimsel tefsire karşı olanların başka dellileri de zikredilmiştir.^[98] Fakat bu birkaç delil incelenirken beyan edilenler dikkate alındığında bilimsel tefsiri mutlak manada yanlışlamada o delillerin yetersiz olduğu da aşikardır. Sözü uzatmaktan kaçınmak için o delilleri incelemeyi gözardı ediyoruz. Özellikle de o delilleri zikredenler onları incelemiş ve bilimsel tefsirin reddine delalet etmediklerini açıklamışken.^[99]

Sonuç

Bilimsel tefsire muhalif olanların delillerini incelerken beyan edilenlerden çıkardığımız sonuç şudur ki, eğer bilimsel tefsir edebi kurallar, diyalogun rasyonel ilkeleri ve tefsirin kaidelerine riayet çerçevesinde yapılıyorsa buna herhangi bir engel bulunmamak bir yana, hatta iyi bir yol da izleniyor demektir. Elbette ki Kur’an’ın bütün ayetlerinde bilimsel tefsire yol bulunmadığı hesaba katılmalıdır. Mevzuları deneysel bilimler veya insani ilimlerde bahsedilen durumlar ve doğal fenomenler olan ayetler hususunda deneysel ve beşeri bilimlerin kesin bulgularından ayetlerin mevzusunun harici özellikleri olarak yardım alınabilir ve bu sayede ayetlerin mana ve maksadı daha fazla ortaya çıkartılabilir. Bu tür bir tefsir, diyalogun rasyonel ilkelerine muhalif olmamakla kalmaz, bilakis Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an’da ifade edildiği gibi, sözün mevzusunun özellikleri, insanların kendi arasındaki diyaloglarda karine olarak yararlandığı ve sözün manasını anlamada dikkate alınması zorunlu unsurlardandır. Bu sebeple bu grup ayetleri tefsir ederken, onların mevzuları için deneysel ve beşeri bilimler aracılığıyla keşfedilmiş özellik ve hususiyetlerin hesaba katılmaması metinlerin manasını anlamada izlenen rasyonel metoda aykırıdır.^[100] Peygamber’den (s.a.a) ve masum imamlardan (aleyhimüsselam) nakledilmiş tefsir rivayetlerinde de ayetlerin mevzusunun harici özelliklerine dikkat edildiği ve ayetlerin mana ve maksadının ortaya çıkarılması için onlardan yardım alındığı görülmektedir.^[101]

Bilimsel tefsir hakkındaki bu bahsin neticesi, bilimsel tefsir için üç ilke veya kaide şeklinde açıklanabilir:

1. Bilimsel tefsir, sadece, mevzuları deneysel psikoloji, sosyoloji, iktisat gibi deneysel insani ilimlerde^[102] veya deneysel bilimlerde bahsedilen durumlar ya da doğal fenomenler olan ayetlerde geçerlidir.

2. Bilimsel tefsir, edebi kurallar, diyalogun rasyonel ilkeleri ve tefsirin kaidelerine riayet çerçevesinde yapılabilir.

3. Ayetleri tefsir ederken deneysel bilimler ve insani bilimlerden yardım almada, ayetlerin mevzusunun harici özelliklerini ve hususiyetlerini tanımak için o bilimlerin kesin bulgularına bakmakla yetinerek varsayım ve teorilere istinat etmekten ve onlardan sonuç çıkarmaktan kaçınmak gerekir. Çünkü, tefsir kaidelerinin beşincisini açıklarken anlatıldığı gibi, tefsirin dayanakları ilim veya ilmî olmalıdır.^[103] Tabii ki deneysel bilimlerin ve beşeri ilimlerin mesele ve bahislerine ve bu bilimlerde ortaya atılmış teori ve varsayımlara aşina olmak müfessirin zihnini aktif hale getirmek, bilimsel sorular üretmek ve ayetlerden daha fazla yararlanmaya zemin hazırlamak için etkili ve yararlıdır. Fakat bu, ayetlerden istifade ile ve diyalogun rasyonel ilkelerine ve tefsirin kaidelerine riayet ederek bilimsel sorulara Kur’an’dan cevap çıkarma şartıyla olmalıdır.

Kaynakça

Kur’an-ı Kerim

Nehcu’l-Belağa, Seyyid Ali Nakiy Feyzulislam tercümesi ve şerhi, [tarihsiz]: İntişârât-i Feyzulislam, hicri şemsi 1368.

Ahund Horasani, Muhammed Kazım, Kifayetu’l-Usül, Kum: Müessesetu’n-Neşri’l-İslamî, hicri kameri 1412.

Âlusi, Mahmud, Ruhu’l-Meani fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azim ve’s-Seb’a’l-Mesani, Beyrut, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, hicri kameri 1405.

Babai, Ali Ekber, “Bâtın-i Kur’an-i Kerim”, Ma’rifet dergisi, sayı 26, Kum: Müessese-i Âmuzeşi ve Pejuheşi-yi İmam Humeyni, Sonbahar hicri şemsi 1377.

Dehhoda, Ali Ekber, Logatname-i Dehhoda, Tehran: Danişgah-i Tehran, hicri şemsi 1373.

Ebu’l-Fütuh Razi, Hüseyin b. Ali, Ravhu’l-Cinan ve Revhu’l-Cenan fi Tefsiri’l-Kur’an meşhur be Tefsir-i Şeyh Ebulfütuh Razi, Meşhed: Âstan-i Kuds-i Rezevi, hicri şemsi 1378.

el-Sahifetu’l-Kâmileti’s-Seccadiyye, Hüseyin Ensariyan tercümesi, Tehran: İntişarat-i Peyâm-i Azadi, hicri şemsi 1376.

Feyz Kaşani, Mevla Muhsin, Tefsiru’s-Safi, Beyrut: Müessesetu’l-A’lami, [tarihsiz].

Hürr Amuli, Muhammed b. Hasan, İsbatu’l-Hedat, Kum: el-Matbaatu’l-İlmiyye, [tarihsiz].

İbn Hacer Askalani, Ahmed b. Ali, Takribu’t-Tezhib, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, hicri kameri 1415/1995.

İsfehani, Muhammed Hüseyin, el-Fusulu’l-Gareviyye fi’l-Usuli’l-Fıkhiyye, Kum: Daru İhyai’l-Ulumi’l-İslamiyye, hicri kameri 1404.

Kuleyni,Muhammed b. Yakub, Usülü’l-Kafi, Beyrut: Daru’l-Edva, hicri kameri 1413.

Necaşi, Ahmed b. Ali, Ricalu’n-Necaşi, Kum: Müessesetu’n-Neşri’l-İslami, hicri kameri 1413.

Rızai İsfehani, Muhammed Ali, Derâmedi ber Tefsir-i İlmi-yi Kur’an,

[tarihsiz]

: Usve, hicri şemsi 1375.

Sa’lebi, Ahmed, el-Keşf ve’l-Beyan, Beyrut: Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, hicri kameri 1422/2002.

Şehristani, Muhammed, el-Milel ve’n-Nihal, Kahire: Mektebetu’l-Encelu el-Mısrıyye, [tarihsiz].

Tabatabai, Seyyid Muhammed Hüseyin, el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, Kum: Camia-i Müderrisin, [tarihsiz].

Tabatabai, Seyyid Muhammed Hüseyin, Kur’an der İslam, Kum: Defter- İntişarat-i İslami, hicri şemsi, 1373.

Taberani, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Evsat, [basım yeri belli değil], Daru’l-Harameyn, hicri kameri 1415.

Taberi, Muhammed b. Ali, Beşaretu’l-Mustafa li-Şiati’l-Murtada, Kum: Müessesetu’n-Neşri’l-İslami, hicri kameri 1420.

Zehebi, Muhammed b. Ahmed, Tezkiretu’l-Huffaz, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, hicri kameri 1419.

Zemahşeri, Mahmud b. Ömer, Esasu’l-Belağa, Beyrut: Mektebetu Lübnan Naşirun, 1996.

Zerkani, Muhammed Abdulazim, Menahilu’l-İrfan fi Ulumi’l-Kur’an,

[basım yeri belli değil]

: Daru’l-Fikr, [tarihsiz].

Zerkeşi, Muhammed, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut: Daru’l-Ma’rife, hicri kameri 1415.

---

^[1]     Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 2, s. 474. Hatırlatmak gerekir ki İbn Hacer bu tarifi Emin el-Havli’den nakletmiş ve Zehebi’nin onu izlediğini belirtmiştir. (Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmi li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 71). Ama Zehebi, Emin el-Havli’ye hiçbir şekilde işaret etmeksizin bu tanıma kitabında yer vermiştir.

^[2]     Suyuti ve Ebu Hacer ondan “İbn Ebi’l-Fadl” olarak bahsetmiştir. (Bkz: Suyuti, el-İtkan, c. 2, s. 1027; Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmî li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 156).

^[3]     Bkz: Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 2,s. 474-491.

^[4]     Bkz: Gazzali, Cevahiru’l-Kur’an ve Düreruhu, s. 24-27.

^[5]     Muhtesib, İtticahatu’t-Tefsir fi’l-Asri’r-Râhin, s. 247.

^[6]     Bekri, el-Ta’biru’l-Fenni fi’l-Kur’an, s. 125.

^[7]     Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmi li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 66.

^[8]     Rumi, İtticahatu’t-Tefsir fi’l-Kur’ani’r-Râbi Aşere, c. 2, s. 549.

^[9]     Umum ve husus min veche, dört nispet çeşidinden biridir. Bu ilişki, bazı harici yansımalarda örtüşen ve müşterek olan ama her birinin kendine özgü harici dışavurumu ve örneği bulunan iki kavram arasındadır. (http://www.wikifeqh.ir – Çev.)

^[10]    Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmi li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 146.

^[11]    İnfitar 6-7.

^[12]    Hicr 29.

^[13]    Gazzali, Cevahiru’l-Kur’an ve Düreruhu, s. 27.

^[14]    A.g.e., s. 32.

^[15]    Rahman 5.

^[16]    Yunus 5.

^[17]    Kıyamet 8-9.

^[18]    Fatır 13.

^[19]    Yasin 38.

^[20]    Gazzali, a.g.e., s. 33.

^[21]    Nahl 66.

^[22]    Fahru Razi, el-Tefsiru’l-Kebir, c. 20, s. 65.

^[23]    Nur 43.

^[24]    Suyuti onu “İbn Ebi’l-Fadl Mursi” olarak zikretmiştir. (Bkz: el-İtkan, c. 2, s. 1027). Ebu Hacer de ondan aynı adla bahsetmiş ve onu, hayat hikayesi Yakut Hamevi’nin Mu’cemu’l-Udeba’sında (c. 9, cüz 18, s. 209-213) geçen nahiv âlimi, müfessir, muhaddis ve fakih Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Ebi’l-Fadl Mursi kabul etmiştir. (Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmi li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 156). Her ne kadar Ebu Hacer, onun biyografisi Mu’cemu’l-Udeba’da geçen aynı şahıs olduğuna bir delil göstermemişse de her halükarda Zehebi yanlışlıkla onu Ebu’l-Fadl olarak adlandırmıştır. Çünkü Zehebi’nin sözünün kaynağı Suyuti’nin el-İtkan’ıdır. Orada İbn Ebi’l-Fadl olarak belirtilmiştir.

^[25]    Bkz: Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 2, s. 477-484.

^[26]    Vefatı hicri kameri 1306. Sünni Eş’ari mezhebindendir. (Bkz: Rumi, İttihacatu’t-Tefsir fi’l-Kur’ani’r-Rabi Aşere, c. 2, s. 679).

^[27]    Bkz: İkk, Usülü’t-Tefsir ve Kavaiduhu, s. 217-224.

^[28]    Enbiya 30.

^[29]    Tabatabai, el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, c. 14, s. 279.

^[30]    Şems 6.

^[31]    Talegani, Pertovi ez Kur’an, c. 4, s. 110.

^[32]    Neml 88.

^[33]    Mekarim Şirazi ve diğerleri, Tefsir-i Numune, c. 15, s. 569.

^[34]    Mürselat 25-26.

^[35]    Sadıki, el-Furkan fi Tefsiri’l-Kur’an, c. 29, s. 341.

^[36]    Hatırlatmak gerekir ki, Peyâm-i Kur’an, ayetlerin bilimsel tefsirine ait müstakil bir kitap değildir. Müellifin, konusu “Kur’an-ı Mecid’de nübüvvet-i hâsse” olan sekizinci ciltte “günümüz bilimleri ve bilimsel buluşlar açısından Kur’an’ın mucizeviliği” başlığı altında edebi kurallara uygun biçimde hiçbir mükellefiyet olmaksızın bilimsel yasalara uygun görüp Kur’an’dan birtakım ayetler zikrettiği ve onların manasının bilimsel yasalara uygunluğunu izah ettiği mevzu tefsirdir. (Bkz: Mekarim Şirazi, Peyâm-i Kur’an, c. 8, s. 143-190).

^[37]    Bkz: Es’adi ve arkadaşları, Âsibşinasi-yi Ceryanhâ-yi Tefsiri, c. 1 (Yedinci bölüm, Şadi Nefisi, Ceryan-i Tefsir-i İlmî), s. 435.

^[38]    Örnek olarak bkz: Mekarim Şirazi, aynı yer; Niyazmend, İ’caz-i Kur’an ez Nazar-i Ulûm-i İmruz, s. 24 ve sonrası.

^[39]    Pâknejad, Evvelin Dânişgah ve Âherin Peyamber, c. 1, s. 3.

^[40]    Bazergan, Bâd ve Bârân der Kur’an, s. 15-16.

^[41]    Bkz: A.g.e., s. 21-89.

^[42]    Bkz: A.g.e., s. 90-164.

^[43]    Bu örneği açıklarken yaptığı izah hakkında bilgi için bkz: A.g.e., s. 90-91, 98-99.

^[44]    Bkz: Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 2, s. 485-491.

^[45]    Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmî li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 217.

^[46]    Bkz: A.g.e., s. 275-293.

^[47]    Bkz: A.g.e., s. 297-332.

^[48]    Bkz: Şâtıbi, el-Muvafakat fi Usuli’ş-Şeriat, c. 2, s. 69-70.

^[49]    Bkz: A.g.e., s. 71.

^[50]    Bkz: A.g.e., s. 79.

^[51]    Bkz: A.g.e., s. 71-76.

^[52]    Rızai İsfehani, bir grup Şii ve Sünni âlimi tefsirde tafsile inananlar olarak tanıtmış ve adını verdikleri arasında Seyyid Kutub ve Muhammed Reşid Rıza’yı bu grup içinde zikretmiştir. O, Ehl-i Sünnet’ten bu iki isme ilaveten Ebu Hacer ve Muhammed Mustafa Meraği’yi, Şia’dan da Seyyid Cemaleddin Esedâbâdi, Allame Tabatabai, Mekarim Şirazi, Muhammed Hadi Ma’rifet, Cafer Subhani, Lütfullah Safi Gulpeygani, Ali Mişkini ve Muhammed Sadıki’yi de tafsile kail olan isimler olarak saymıştır. (Bkz: Rızai İsfehani, Derâmedi ber Tefsir-i İlmî-yi Kur’an, s. 327-347).

^[53]    En’am 38.

^[54]    Nahl 89.

^[55]    Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 1025.

^[56]    Aynı yer.

^[57]    Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmî li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 106.

^[58]    Aynı yer.

^[59]    Bkz: Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 1025.

^[60]    Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmî li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 103-106.

^[61]    En’am 38.

^[62]    Bkz: Fahru Razi, el-Tefsiru’l-Kebir, c. 12, s. 215.

^[63]    Bkz: Alusi, Ruhu’l-Meani, c. 4, cüz 7, s. 144.

^[64]    En’am 38.

^[65]    Bkz: Zemahşeri, el-Keşşaf, c. 2, s. 21.

^[66]    Bkz: Alusi, Ruhu’l-Meani, c. 4, cüz 7, s. 145.

^[67]    Bkz: A.g.e., c. 7, cüz 12, s. 216, satır 22.

^[68]    Bu ayet hakkında daha fazla izah için bkz: Babai, Mekatib-i Tefsiri, c. 2, s. 147-150.

^[69]    Bu rivayetlerin bazılarını görmek için bkz: Kuleyni, Usülü’l-Kafi, c. 1, s. 111-113; Babai, Mekatib-i Tefsiri, c. 2, s. 148-149; İmam Sadık’tan (aleyhisselam) sahih senedle nakledilmiş o rivayetlerden biri şöyledir: “کتاب الله فیه نبأ ما قبلکم و خبر ما بعدکم و فصل ما بینکم و نحن نعلمه” (Kuleyni, aynı yer.)

^[70]    Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmî li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 106-109.

^[71]    Bkz: Rızai İsfehani, Derâmedi ber Tefsir-i İlmî-yi Kur’an, s. 350-352.

^[72]    Mürselat 25.

^[73]    Rızai İsfehani, a.g.e., s. 350.

^[74]    Mürselat 25.

^[75]    Mürselat 25_26.

^[76]    Ragıb şöyle demiştir: “و قیل هو الطیران السریع و حقیقته قبض الجناح للطیران” (Ragıb, aynı yer).

^[77]    Rızai İsfehani, Derâmedi ber Tefsir-i İlmî-yi Kur’an, s. 350 ve 367.

^[78]    Şâtıbi’nin, el-Muvafakat’ın ikinci nevinin üçüncü ve dördüncü meselesinde beyan ettikleri ve Zehebi’nin “İnkaru’ş-Şâtıbi li’t-Tefsiri’l-İlmî” başlığı altında bu delilleri aktarıp güçlü bulması bu kabildendir. (Bkz: Şâtıbi, el-Muvafakat, c. 2, s. 69-72; Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 2, s. 485-491). Yine Ebu Hacer’in üçüncü ve sekizinci delili ile Rızai İsfehani’nin birinci ve ikinci delilini bunlar arasında saymak mümkündür. (Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsir ve’l-Müfessirun li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 110-111; Rızai İsfehani, Derâmedi ber Tefsir-i İlmî-yi Kur’an, s. 354-355).

^[79]    Bkz: Zehebi, a.g.e., s. 491.

^[80]    Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsir ve’l-Müfessirun li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 110.

^[81]    Daha fazla izah için bkz: Babai ve diğerleri, Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 82-83.

^[82]    Bkz: Zemahşeri, Esasu’l-Belaga, s. 192; Firuzâbâdî, el-Kamusu’l-Muhit, c. 1, s. 403.

^[83]    Hac suresi 5. ayet, Şuara suresi 7. ayet, Lukman suresi 10. ayet, Kaf suresi 7. ayet, Taha suresi 53. ayet, Yasin suresi 36. ayet gibi.

^[84]    Bkz: Tabersi, Mecmeu’l-Beyan, c. 7, s. 114 (Hac suresi 5. ayetin zeyli); s. 23 (Taha suresi 53. ayetin zeyli); c. 8, s. 491 (Lukman suresi 10. ayetin zeyli); s. 663 (Yasin suresi 36. ayetin zeyli).

^[85]    Bkz: A.g.e., c. 6, s. 423 (Ra’d suresi 3. ayetin zeyli).

^[86]    Bu kaide, fıkıh usülü ilminde izah edilmiş olan “asaletu’l-hakika”nın rasyonel ilkesidir. (Daha fazla izah için bkz: Babai, Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 84).

^[87]    Yasin 36.

^[88]    Mekarim Şirazi ve diğerleri, Tefsir-i Numune, c. 18, s. 377.

^[89]    Şuara 7.

^[90]    Mekarim Şirazi, a.g.e., c. 15, s. 191.

^[91]    Bkz: Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 2, s. 491-492.

^[92]    Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmî li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 110, Rızai İsfehani de bu delili özetleyerek ve değiştirerek Zehebi’den nakletmiştir. (Bkz: Derâmedi ber Tefsir-i İlmî-yi Kur’an, s. 360).

^[93]    Bkz: Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 2, s. 492-493.

^[94]    Mesela: “وَأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ” (Hicr 22) ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: “Botanik biliminin yeni araştırmalarında bütün bitkilerde çift oluş özelliğinin bulunduğu, bitkilerde de dişilik ve erillik olduğu ispatlanmıştır. Rüzgarlar erkek bitkilerin sperm (polen) hücrelerini toplar ve dişi bitkileri onunla döller. İşte bu, Allah Teala’nın “rüzgarları dölleyici olarak gönderdik” sözündeki manadır. (Bkz: Tabatabai, el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, c. 12, s. 146).

^[95]    İzah için bkz: Babai, Mekatib-i Tefsiri, c. 2, s. 147-150, 177-181.

^[96]    Bkz: Babai ve diğerleri, Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 81-213.

^[97]    O, hem ayetleri tefsir ederken metinde sözkonusu öğelerin çoğundan yararlanmış (İstidlalde bulunanın bu öğelerden yararlandığı bazı yerlerin referansını görmek için bkz: Babai, Mekatib-i Tefsiri, c. 2, s. 226-228 -kelimelerin açıklanmasında örf ve lugata istinat-, s. 238-240 -edebi kuralların dikkate alınması-, s. 245-248 -ayetlerin nüzul ortamının dikkate alınması-, s. 252-255 -konuşan, muhatap ve sözün mevzusunun özelliklerinin dikkate alınması-, s. 240 -ittifak konusu ilmî meseleler ve apaçık maariften yararlanılması-, hem de tefsirinin mukaddimesinde, bu tefsirde edebi noktalardan, ittifak konusu olmuş ilmî ve apaçok önermelerden yararlandığını belirtmiştir. (Bkz: Tabatabai, el-Mizan, c. 1, s. 12).

^[98]    Bkz: Ebu Hacer, el-Tefsiru’l-İlmî li’l-Kur’an fi’l-Mizan, s. 110-112; Rızai İsfehani, Derâmedi ber Tefsir-i İlmî-yi Kur’an, s. 354-362).

^[99]    Bkz: Ebu Hacer, a.g.e., s. 112-118; Rızai İsfehani, a.g.e., s. 362-367.

^[100]  Daha fazla izah için bkz: Babai ve diğerleri, Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 177-178.

^[101]  Bunun örneği hakkında bilgi için bkz: Babai, Mekatib-i Tefsiri, c. 1, s. 114-115.

^[102]  İnsani bilimler, insan ve onunla ilgili konulardan bahseden bilimlerdir. Deneysel olabilir de, olmayabilir de. Bilimsel tefsirin içtihad okulu başlığında bilim kelimesinden kastedilenin deneysel bilimlere mahsus görüldüğü dikkate alınacak olursa deneysel olmayan insani bilimlerin bu bahisle bağı yoktur.

^[103]  Bkz: Babai ve diğerleri, Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 215-219.